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建構現代中國的藏傳佛教徒(簡體)

建構現代中國的藏傳佛教徒(簡體)

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  • 商品編號: hkcu2747
    出版社: 香港大學
  • 作者: 滕華睿,陳波
    出版日: 2012/01/01
    ISBN13: 9789622092747
    商品狀態: 一般
    精平裝: 平裝153x230mm
    頁數: 310
  • 定價:  NT$ 677元
    匯率參考:  換算成人民幣

    優惠價:  9 NT$ 609元
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商品說明: 

  本書通過藏漢佛教徒的經歷探索佛教在現代中國的形成及其與西藏的關係中扮演的角色。在過去一個世紀裏,中國一直試圖將西藏合併入現代中華民族-國家,並取得不同程度的成功。
  在清王朝於一九一一年崩潰後,中國政治家在失去滿清皇帝傳統宗教權威的情況下,求助於共同的佛教傳統以贏得藏人支持。另一方面,宣傳共同的佛教傳統也使中國佛教徒和西藏政教領袖追求各自的目標成為可能。在二十世紀三四十年代,藏傳佛教在中國內地極受歡迎。在漢藏領導層之間的關係削弱後,宗教和文化的聯繫依然密切。共產黨取得控制權後,在五十年代繼續利用這種聯繫加強對西藏的管治。本書有助於讀者理解繼續存在的西藏問題和尋找佛教徒與藏族喇嘛間關係之根源。

建構現代中國的藏傳佛教徒

〝過去半個世紀裡發生的事件使許多人得出這樣的結論:西藏和中國的關係一直以互相猜疑和怨憤為特點。然而,正如滕華睿在這令人印象深刻的研究中所記述的一樣,直到二十世紀初兩個民族之間仍然存在著緊密聯繫的網絡:漢僧在藏傳佛教寺廟學習,班禪喇嘛進行密宗儀式以保護中國不受日本的侵略。如果過去實際上是一個序幕,我們仔細閱讀滕華睿所講述的精彩故事會獲益匪淺。〞——Donald S.Lopez,密西根大學,Prisoners of Shangri-La:Tibetan Buddhism and the West的作者。
〝滕華睿在對漢文和藏文資料進行廣泛而具獨創性的研究的基礎上,在此敘述的令人矚目的歷史對現代中國和西藏研究非常重要。最重要的是,該歷史有助於了解曾經既團結又分裂藏人和漢人的複雜的宗教關係。〞
——Matthew Kapstein,芝加哥大學,Reason’s Traces:Identity and Interpretation in Indian and Tibetan Buddhist Thought的作者。
〝在這一博學而善意的著作中,滕華睿揭示了一段非常重要的歷史,顯示民國時期藏傳和漢傳佛教徒是如何在兩個社會間建立起互相尊敬和互利互惠的關係的。也許這個看法可以再一次成為雙方有望重新接觸的基礎。〞
——Prasenjit Duara,芝加哥大學,Rescuing History from the Nation:Questioning Narratives of Modern China的作者。

譯者的話

  我是2005年讀到這本書的。那時我因樂剛和李瑞(Ralph Litzinger)的邀請,正在美國北卡州的北卡大學和杜克大學訪問,並講授有關西藏的人類學課,因備課需要接觸到這本書。讀完此書後,我的第一個念頭,就是把它翻譯成中文出版。次年4月底,我在哥倫比亞大學見到作者,談起這個想法。回國後,當年即翻譯完畢,經馬戎老師的推薦,曾聯繫中國藏學出版社出版。由於諸多原因,公開出版一直拖延下來,其間,為了能在大陸公開出版而做過數次修改。
  在翻譯的過程中,蒙滕華睿竭力提供幫助,解決了譯名,引文還原和若干難解之處。這些難解之處,除了語言上的以外,還有文化/國度差異和時代差異所導致的。由於在看待西藏歷史方面,中國學者和西方不少學者有差異,這些差異導致適合西方語境的表述不適合中文讀者。這個隔閡,不是通過操弄語詞就能得到消解的。這需要艱苦的文化溝通工作,一個譯者顯然無法完成這樣的重任。唯一能做的,就是在相關表述上對原作加以改動。幸而這一工作得到滕華睿的理解。遺憾的是,儘管做了這些工作,公開出版仍然擱置下來。
  現在呈現給讀者的譯本,是嚴格依照原文進行翻譯,基本上未加改動的版本。福建侯官嚴氏曾以信達雅作為翻譯的標準。《說文解字》以信為誠,翻譯就是要忠實於原文。只有這樣,華語讀者才可以不用讀英文,就能在蛛絲馬跡中了知作者的態度。至於如何全面評判作者的態度和學術貢獻,則需要進行專業的分析。然而,按照信的態度來翻譯,卻給譯者帶來諸多煩惱。我是同意作者的每一個觀點呢?還是有別的想法?
  我確實有別的想法。我和其他許多曾聯繫準備翻譯本書的讀者一樣,看中了滕氏此著的兩大貢獻,對我們理解漢藏關係和社會史有極大的重要性。和西方相當多趕風潮參與西藏運動的人一樣,滕氏一開始是受到境外西藏表述的影響,但這一表述的偏頗性使他頓悟,開始學習漢語文,去看看另一邊的表述。當他從兩種表述中抽離出來以後,才發現西方話語之外的歷史本身。這就是他發掘的漢藏佛教徒合作、共同建構現代中國的進程。按他的理解,這個進程從清帝遜位後開始,到今天仍然在進行中;在不同時期,漢藏合作的情況可分為不同的類型。參與這個進程的,不僅有普通大眾、佛家居士和出家人,甚至包括中國政府、漢藏高僧大德如喇嘛和活佛等。滕氏的主題強調溝通與和合,而不是隔絕與分離,這就是大陸今日提倡的和諧和民族團結啊。作為一個美國學者,他確實把握了近世中國歷史的重要脈絡。
  如果按照大陸現代的表述,國家的建設跟〝兩個離不開〞密切相關,即漢族離不開少數民族、少數民族離不開漢族。這個說法可以細化為五十五對離不開,即漢族和五十五個少數民族各個離不開。後來兩個離不開進一步表述為三個離不開,加上少數民族相互離不開,強調民族之間多重的關係。以漢藏關係而論,漢藏之間是如何溝通的?
  我相信有清一代,有關西藏的漢文典籍能流通於市上為一般著述者所用的,可以說少之又少,有關西藏的知識掌握在宮廷手中;十九世紀末,美國外交官柔克義在北京,憑藉巨大的財力優勢,花了四年時間蒐集市面上可見的有關西藏的漢文著作,結果他只搜羅到六部有關西藏的專著,而另外七部只是附帶提及西藏。漢族知識分子一般而言沒有柔克義那樣的經濟實力和興趣,能搜羅到這些著作,更不用說普通的漢人民眾了。同期比較,英文著作有關西藏的,包括雙語字典等,簡直數不勝數,而且都是公開出版。在這種情況下,漢藏之間如何溝通就是一個巨大的問題;幸好漢藏之間存在著高於他們的滿洲皇帝,雙方並不用直接打交道。不過也正因如此,雙方的隔閡更深。在滕華睿看來,滿清王朝時代,西藏作為帝國版圖的一部分,皇帝是藏傳佛教的施主和保護人,而佛教扮演溝通帝國內不同族群間關係的角色。一旦1911年清帝退位,漢藏之間的中介消失,雙方就面臨著如何直接交往和理解對方的問題,而這個問題更和以漢族為主體的國家的建構密切相關。
  是什麼造就了今天的中國?這個問題對試圖分裂中國的那些說,根本不值得提,因為他們眼中的中國自古以來就不包括西藏諸地;對國族主義者來說,這個問題同樣不值得提,因為自古以來西藏諸地就是中國領土的一部分;至於古到什麼時候,他們認為還可以討論。只有滕華睿這樣的學者才會在現代政治論爭之外,從東方歷史本身來探討造就現代中國的意識形態力量。
  如果我說是佛教造就了現代中國,很多讀者都會不屑一顧,他們彷彿在說,是政黨革命造就了現代中國,這是高中生都知道的常識嘛。然而這確實就是滕華睿表達的一個核心觀點。我還要再極端一點說,是藏傳佛教儀式造就了現代中國:是漢藏族藏傳佛教僧侶和居士都認同的、具有保護國家和人民作用的、於民國年間在內地被漢藏佛教徒廣泛操持的、影響遍及大江南北的藏傳佛教儀式,造就了現代中國。
  這個過程,在我看來,就是一個雙方營建〝第三者〞的過程。在滿清王朝時期,漢藏之間的〝第三者〞是滿清皇帝。對漢藏雙方來說,〝滿清皇帝〞是高於雙方的第三者,漢藏雙方沒有等級上的直接從屬關係,他們在皇帝之下和諧共處似乎不成問題;但1911年〝辛亥革命〞以後,清帝宣布退位,漢藏雙方溝通的中介瞬間消失,〝第三者〞如何尋求、共同認定和建構呢?這就要依賴於藏傳佛教傳統。
  民國時期,藏傳佛教作為大亞洲佛教的一部分這個概念對漢族來說是一個外來的事物;這個概念是1893年芝加哥世界宗教大會後的產物;對藏族來說,這同樣是個外來概念,在漢藏所信仰的都是共同的〝內教〞(佛教)這一點上卻是可以溝通的。相對而言,其他的宗教都被稱為〝外教〞。我把滕華睿所說的藏傳佛教徒〝建構現代中國〞的過程,看作是雙方建構能高於二者之上的、具有溝通性的藏傳佛教作為大亞洲佛教概念的過程:是他們建構的這個概念取代了〝滿清皇帝〞,從而為西藏諸地進入現代中國準備了意識形態條件(第三章)。
  滕華睿想說的是,通過藏傳佛教及其儀式,漢人和藏人重塑前清帝國時期形成的那些觀念,構成對契合性的〝藏傳佛教作為大亞洲佛教〞觀念的理解,從而溝通了漢藏雙方。這個過程可能就是滕氏在書中一直強調的〝東亞性〞,它和西方民族-國家的歷史過程不同。對於研究轉型的學者來說,這可能是一個很好的概念。更進一步說,對研究文化倫理與資本主義精神的學者來說,這個過程支撐的是一種東亞資本主義的出現。而對滕華睿這樣的學者來說,這個過程支撐的是現代東亞民族—國家的產生。這是滕華睿此書最具挑戰性的地方。
  全書講述滿清王朝覆滅以後,在沒有皇帝的情況下,漢藏雙方就如何溝通以達成對共同國家的理解和認同,而展開的歷史活動和想象。
  滿清王朝被顛覆以後,漢人主導的民國政府很快發現西藏在民國政府的體系內是一個異數:十三世達賴喇嘛驅逐了滿清王朝的駐軍以後,開始逐步趨近一個近乎獨立的民族-國家的管理體系;在這種情況下,漢族知識分子一直致力於將西藏包容到民國政府體系之內。當時國民政府提出在中國實現〝五族共和〞,成立〝五族共和國〞。隨後國民政府試圖提出一個民族主義的主張,將藏人納入其下聲稱藏人的利益將得到保護;但即便是認同三民主義的藏人知識分子也很快將其〝民族主義〞納入到建構一個藏民族,而不是一個〝中華民族〞的進程當中。所以在中華民國開初的近二十年中,民國政府的努力完全失敗(第二、五章)。在這種情況下,民國政府逐步發現佛教,尤其是其中的一支藏傳佛教,是一個可資利用的途徑,開始和藏傳佛教徒們合作。就藏傳佛教徒來說,滿清帝國時期的傳統對理解漢藏文化和藏傳佛教提供了重要的渠道(第一章)。
  受到十三世達賴喇嘛的排擠,一些藏傳佛教徒們最初來到漢地的時候,並沒有人要幫助他們回到故土,所以一開始他們是在漢區各地教授藏傳佛教,舉行各種藏傳佛教儀式,結果擴大了藏傳佛教在漢區民間的影響,並由此引起民國軍政界要人的關注。這種情況無疑和帝國時期經由皇帝的聖諭將藏傳佛教從上而下推廣形成明顯的對比。與此同時,漢僧和漢族居士們也在努力認識藏傳佛教,尤其是克服財力、語言、文化和自然障礙以及政治障礙(第四章),前往西藏求法,在這個過程中影響衛藏地區的藏傳佛教徒,給他們一個漢區信仰〝內部教〞(佛教)的印象,從而使雙方在以後的交往中多了一分親近的因素。
  在軍政要人和佛教徒的合作過程中,藏傳佛教僧侶們的主動性是非常重要的:他們積極參與到民國政府主導的合作計劃當中,將西藏包容到這個新的民族-國家體系內。作者研究的主要歷史人物包括戴季陶、太虛、大勇、能海大師、法尊、安多格西江熱、汝必多吉、喜繞嘉措、多傑覺拔格西、昌都的諾那呼圖克圖、蒙古族的藏傳佛教僧侶白喇嘛等多人,以及漢藏教理院這樣的機構(第五、六章)。
  在滕華睿看來,民國政府利用藏傳佛教,佛教徒利用政府主動與之合作是從三十年代開始的,1937年之後尤盛,一直延續到四十年代;並在中華人民共和國建國以後一段時間之內,雙方依舊採取合作的態度,這就使西藏安然地進入新的以漢族為主導的多民族—國家的版圖(第六、七章)。
  在英語國家相當數量的人看來,中國中央政府和西藏的關係經歷了清代的西藏屬於清中央、民國以後逐漸分離,以至於今日的〝中國就是中國〞、〝西藏就是西藏〞的局面。滕華睿此書試圖把西藏合併到〝中國〞這個圖片中,並把這幅整體圖景的來龍去脈講得清清楚楚,對於那些英語讀者修正自己的中國觀、重新理解東方歷史有重要的意義。
  如果這是滕華睿此著的第一個貢獻的話,第二個貢獻是社會史理論上的。本尼迪克特.安德生在《想象的共同體》中提出,現代民族的建構是通過想象來完成的,是一個想象的共同體,而不是真的就存在民族。這個想象依賴於印刷資本主義,包括印刷文字和市場。讀者通過印刷品比如報紙、文學作品等來想象民族。為什麼會突然間出現民族作為想象的共同體?在安德生看來,在此之前是兩個想象的神聖共同體,即朝代國家和宗教共同體主導歷史。隨著二者的式微,尤其是人們認知世界的方式發生根本的變化,即出現空洞而同質化的時間。人們通過閱讀印刷品,發揮自己的想象來將它填充。民族作為想象的共同體而出現。
  安德生認為,在民族作為想象共同體的時代,根本沒有也無需神聖宗教的作用。這正是滕華睿挑戰的地方。滕氏指出歷史傳統具有延續性:傳統宗教正是因為對建構現代國家有用而得以繼續擴展。現代中國的建構離不開安德生的想象理論所否定的傳統宗教,不得不依賴於藏傳佛教及其信徒,使之成為現代國家的粘合劑,在現代國家繼承朝代國家版圖的過程中功不可沒;藏傳佛教徒也藉助印刷品來想象神聖的時間和地理。在從滿清帝國到中華民國的轉換過程中,朝代國家的神聖性通過將帝位禪讓給中華民國總統,以及〝王侯將相寧有種乎〞式〝無產〞階級革命等得到延續。滕氏在安德生的斷裂論中嵌入一個延續的視角。這就是滕華睿此著對社會史理論的貢獻。
  有這兩個想法而著手翻譯此書,並不表明我接受作者的所有觀點。實際上,翻譯此書期間,我時常感受到我是在不同的文化象徵體系之間進行翻譯。由於作者了解漢藏兩個文化,卻又用英語來表述他的思想,我感到最大的問題就是英語世界有一個認識世界的體系,這個體系和藏語文化象徵體係以及漢語文化象徵體系如此不同,我沒有辦法簡簡單單、一對一地進行翻譯。藏語文化象徵體係對族群和世界的觀念和漢語文化象徵體係對族群和世界的觀念也不同;由於二十世紀五十年代以來,中國經歷了並正在經歷著〝中華民族—國家化〞的過程,兩個文化象徵體系之間的關係又加入更複雜的等級互動意涵。
  最著名的例子就是〝中國〝和〝西藏〞兩個詞的翻譯。這兩個詞在漢語、藏語和英語中的含義各不相同,表明它們經歷的歷史和支撐它們的歷史觀有著重大的差異。翻譯並不是要抹去這種差異,而是要如實地反映這種差異。
  是不是英語所表達的意思就最接近藏語的原來意思,這是一個值得追問的問題。從翻譯的角度來說,漢語翻譯藏語和英語翻譯藏語,其意義和價值是等價的;不存在哪個最接近的問題;然而在翻譯的過程中,漢語和英語所在的文化背景差別較大,結果就可能出現英語翻譯的藏語只是翻譯了原文中的一部分意思,而漢語翻譯的藏語也只是翻譯了原文的另一部分意思。結果我們發現,如果不懂藏文,卻要去探尋藏語世界所表達的意思,最好的辦法就是把漢文的翻譯和英文的翻譯結合起來。如果翻譯到這個地步,翻譯存在的問題就不是譯者本身所能解決的,而必須要追問翻譯後面的政治和文化。
  如果作者用英語將漢藏關係表述一遍,那是用英語文化世界的分類標準來歸類漢藏關係,比如麥克馬洪等人操弄出內藏外藏(inner Tibet,outer Tibet)等區分;相反,如果漢語作者來表述漢藏關係,那就是用漢語文化世界的分類標準來歸類漢藏關係,比如〝西藏〞絕對不包括四川的康區和青海的安多等,而僅僅指今天的西藏自治區。這麼說,我無非是想指出翻譯和表述後面的政治與文化差異,而我們在閱讀本書的過程中需要首先註意這個問題;也就是說,不僅研究、寫作和翻譯帶上了文化和政治的眼光,讀者的閱讀也帶著這種訴求。
  在翻譯和修正過程中,譯者曾和滕氏溝通甚多。此次譯稿能得以付梓,我要藉此機會表明,我完全不同意作者有關中國大陸中華民國時期西藏是〝獨立〞的、〝事實上的獨立〞和〝相當真實的獨立事實〞等,或類似可能導致這一結論的表述,如西藏中央政府和藏人國家首腦等;我對比如把中國和西藏並提等表達法亦持謹慎的態度。作為中國人,我發現這類西方表述和我的知識與情感相衝突。我曾向他指出,這部著作的主要任務不是論證中華民國時期西藏的地位,可是這樣的表述卻成為書中不言自明、無需論證的前提,這就把本書置入政治辯論的漩渦中,會削弱其學術影響力。
  譯稿曾經中國藏學研究中心陳慶英先生審閱,蒙他提出若干意見,在修改過程中有重要的參考意義。從2010到2011年,在譯稿的修改過程中,黃瀟瀟同學不憚煩地多次閱讀譯稿、比較若干改動過的版本,一一比對原文,補充了若干漏譯的地方,在中文的遣詞造句上細心修改,其辛苦的程度和認真的態度非言語所能表達。我在閱讀她的校正文字的過程中,發現她對某些難解原文有很精到的把握,在中文的表達上也非常準確、熟練和精煉,使我受益匪淺。她還輕輕地向我點明交稿日期,使我時刻記著任務的急迫。譯文若有值得稱道的地方,首先要感謝瀟瀟。
  不過譯文的文責還是譯者的。懇請讀者不吝賜教,隨時歡迎。
陳波
西曆2011年5月15日
西蜀蓉城二仙橋

致謝詞

  本書是十多年辛苦的結晶,是我和人、地,文本與思想互動的結果。我首先要感謝安多和五台山所有曾給予我幫助的人;我知道此書不被某些圈子所接受,所以不能提及具體的人名。不過有個例外,那就是我的藏族朋友,我叫他阿波。他對我在海外開展研究給予的幫助至為重要;在兩個暑夏的辛苦旅途中,他都是極好的遊伴。歐陽瑞(Raoul Birnbaum)和倪普樂(Paul Kocot Nietupski)給我介紹有關的地方和人們,永值得我銘謝。祖母滕莉蓮在1991年陪我前往西藏和中國旅行;如果沒有她的支持,這個課題可能永遠不能完成。
  如果沒有我的導師們的訓練和指導,本書的初稿(博士論文)同樣也永不可能完結。我從柯畢(William Kirby)、范德康(Leonard van derKuijp)、庫恩(Philip Kuhn)和科斯莫(Nicola Di Cosmo)那裡得到幫助和啟迪,對此我深懷感激。科斯莫教授指導我的碩士論文以及庫恩教授和范德康教授指導的課程作業,塑造了我對漢藏關係歷史背景的了解,而這對理解現代時期的漢藏關係則至為重要。范德康教授對我一再擴展題目給予支持,無數個下午我們愉快地在湖邊一起疏理我的初稿;從他那裡我學到一種指導學生的模式,我希望將來或能仿效之。柯畢教授所開的民國研討班幫助我重寫論文,而在寫作過程中,他則充當了理想的聽眾,讓我講述我對現代中國史背景下藏傳佛教徒的作用進行的研究;他一直對我提出精彩且富有挑戰性的建議,以提高我論文的組織和表述。庫恩教授對我的作品在亞洲史上的位置有著寬闊的視野和洞識,這對我跳出細節幫助重大,使我面對更廣大的讀者重鑄我的研究。
  還有許多其他學者對我在本書中的思想和表述作出貢獻。感謝沙夫(Robert Sharf)、嘉措(Janet Gyatso)、謝夫(Kurtis Schaeffer)、古牧(Natalie Gummer)和穆素潔(Sucheta Mazumdar)等對我在此課題上所作的初步研究給予寶貴的批評和回應。同樣感謝吉美羅(Robert Gimello)、魏樂伯(Robert weller)、杜贊奇(Prasenjit Duara)、羅友枝(Evelyn Rawski)、科斯莫和艾略特(Mark Elliott)給予我的激勵性討論和建議。
  我還要感謝藏傳佛教資料中心的金.斯密斯(Gene Smith)讓我掌握最新的資料,史柏林(Elliot Sperling)、劉國威(Liu Kuo-wei)、包森(James Bosson)和愛潑斯坦(Lawrence Epstein)還給我提供或者指出重要的稀見資料。感謝哈佛燕京圖書館以前和現在的職員,他們為我們讀者碼放、管理那些豐富而巨量的資料。哈佛大學胡夫頓(Houghton)圖書館的福德(Thomas Ford)讓我獲覽柔克義的資料,助益猶大。在中國,藏學家王堯、羅潤倉給我講述他們的豐富知識,涉及中國學者所作的民國內地藏傳佛教之研究。我還要感謝一大批中國史學家,允許我就這個時不時有些敏感的話題採訪他們:陳慶英、鄧銳齡、黃顯銘、楊銘、任新建、陳兵、劉立千和李紹明。我還要感謝給我講述他們老師傳略的藏族人:曲白嘉措(Chos-dpal rGya-mtsho)、扎巴嘉措(Grags-pa rGya-mtsho)和米雅貢布(Mi-nyag mGon-po)。
  我的第一個藏文老師太康.土登澤佩(Thupten Tsephel Taikhang)先生、晚近的安多格西土登嘉措(Thub-bstan rGya-mtsho)和拉達克的格西洛桑次丹(Blo-bzang Tshe-rten)給予我無價的幫助,讓我了解現代西藏背景中的有關人物和事件。也感謝新澤西州藏傳佛教修習中心的岳華(Joshua)和黛安娜(Diana Cutler),這裡是我家外的家。感謝北京中國藏學中心的領導和職員給予我的後勤支持,特別是李國清。在接觸漢文檔案材料方面,龍達瑞和杜永彬提供了無價的幫助。
  在經費支持方面,我靠的是研究生會、哈佛大學亞洲中心、一個外語和區域研究獎學金;而最重要的則是魏廷(Whiting)基金會用於完成博士論文的獎學金和哈佛大學魏若赫(wea therhead)國際事務中心的納非(Sidney R. Knafel)獎學金。
  要感謝我的編者安妮(AnneRouton),她先是願意閱讀未經修改的博士論文,隨後負責審校和修訂。在修訂接近完工的時候,開普斯坦(Matthew Kapstein)提供了重要的意見以改進文稿,我對他的重要作用特別感激。歐陽瑞、葛凱(Karl Gerth)、韓森(Peter Hansen)、史柏林、羅荏(Lauran Hartley)和巴尼特(Robert Barnett)也提供了很多建議,教我如何澄清和提煉本書中若干特別地方的表述。麗塔(Rita Bernhard)在校稿階段的合作讓我愉快,並在選定藏文標音上起了至關重要的作用。還要感謝樂絲麗(Leslie Kriesel)在編輯工作末尾給予的監督。最後,我感到本書仍有待修正和補充的地方,且先拋磚引玉,並對未盡的錯誤負責。
  感謝我的父母雙親,滕筠(June Tuttle)和滕斯盾(Stanton Tuttle)。對他們,我欠著永遠也還不完的債。特別感謝他們支持我負芨求學的歲月,使我不斷探索愈加深奧的課題。我極其羨慕我兄長滕布拉(Bradley)的力量和沈著冷靜;靠著布萊克(Peter Black)醫生的精湛醫術和善心,以及布萊根婦女醫院優秀員工們的幫助,他在2000年戰勝了癌症對他生命的沉重一擊。我感謝他陪伴和給我講述對大自然的關愛,這是我工作之外的主要娛樂。
  在此,我還要感謝我所居住的地方皮塔巴瓦和斯奎納斯特,即人們所說的格如頓和佩佩熱爾,感謝這裡曠野的孤獨使我如此專注於寫作本書。感謝我們的狗,奴畢、契皮和芬恩,感謝他們在我在電腦前工作或翻譯得太久時把我拽開,而我則只有趕緊抓住眼鏡,不至於在這個過程中兩眼茫然。至於那個始終讓我能心無旁騖、關注重要的事,支持我度過痛苦的改稿期,有著敏銳明晰的編輯風格,在我因研究而長期在外時依然讓家裡的爐火燃燒,並且一直陪伴於我左右的人——我感謝我深愛的伴侶冷梅心(Michelle Lerner)。

藏文音譯轉寫說明

  為了能讓非專業的讀者認識藏文名字和詞彙,我在書中使用了弗吉尼亞大學藏文與喜馬拉雅數據圖書館(Tibetan and Himalayan Digital Library,縮寫THDL)的標準藏文簡化音轉寫(簡稱THDL簡化音)。這套轉寫系統是大衛.吉曼諾(David Germano)和尼古拉斯.托納哲(Nicolas Tournadre)創建的。他們在THDL的網頁上充分說明了使用這套系統的理由:〝儘管當前有若干套藏文轉寫系統,它們都用羅馬字母來準確提供藏文的拼寫,但其中的威利系統已經成為事實上的國際標準。不過,表示藏文發音的國際標準還沒有出現,事實上也沒有單一的表音系統得到廣泛運用。〞我要說明的是,這套系統是基於藏文的衛藏方言,操這種方言的人數不到藏族人口的一半,而本書中提及的許多人,他們的家鄉講的則是非常不同的方言。我曾試圖使用他們的地方音,但為了標準化,我決定使用這個新系統,希望它能成為學界的標準。有幾個例外,我將在下面註明。感謝斯蒂芬(Steven Weinberger)檢查我的列表,以確定正確使用該轉寫系統。附錄二向讀者提供正確的藏文拼寫,這是根據威利轉寫系統而做的。威利(Turrel Wylie)在《哈佛亞洲研究學刊》(1959,22)上以〝藏文轉寫標準系統〞介紹過這套系統。
  我在引用文獻列表中,沒有使用這套系統來修改原來的名字,因為這些信息(作者、題名和出版地)只對閱讀藏文的人有用,我也沒有更改括注中的藏文術語或短語,以釐清我翻譯成英文的內容,這也是因為這一信息只是對藏學家有用,他們會想知道所涉及的語詞或術語的藏文。最後,當我引用其他學者使用了威利或其他轉寫系統的文作時,仍然保留原來的拼寫。
  我在應用THDL簡化音系統時,有四個例外,其中兩個會讓一些人吃驚。西藏最為人知的兩位喇嘛,我選擇使用最容易辨認的拼寫法,即Panchen Lama(班禪喇嘛)和Dalai Lama(達賴喇嘛)。另外兩位喇嘛最初是來自漢藏交界地帶的土族地區,我選擇使用他們保存了地方音的名號;歷史上,這些名號來自於漢語。因此,藏文的Thu'u bkwan寫作Tukwan,以反映漢文〝土官〞(意即地方官員),而藏文的Lcang skya寫作Changja,以反映漢文的〝張家〞。

序言

  審視中國地圖,西藏居其內。西藏是怎樣成為中國的一部分呢?為何它依舊是中國之一部分?對著力關注此議題的人來說,西藏並不必然會成為現代中國的一部分,也不一定依舊是中國的一部分。上述問題的答案很複雜,但決定西藏成為現代中國一部分的關鍵事件則很明確。該事件之前和之後的文化史,於今大多仍無人關注。1951年春,新成立的中華人民共和國之人民解放軍駐紮藏東,十四世達賴喇嘛已退隱印度邊界。藏民族的命運和中國現代國家的塑形都處在危急關頭,取決於如何解決近四十年來在西藏地位認知上的衝突。如果藏人能妥協,同意西藏是中國的一部分,對共產黨政府來說便是重大勝利。此前,民國政府為解決這個問題,凡二十多年間連遭敗績。赴京的西藏和談代表無疑是在脅迫之下簽署和談協議,同意中國的絕大多數要求;儘管中國承諾其繼續自治,保存藏族宗教和社會傳統,此舉卻結束了西藏數十年的獨立和若干世紀的自主。冷戰初期,美國急於削弱這共產黨政權,乃許諾一旦達賴喇嘛公開表明反對該協議,將給予資助和認可。
  藏人領袖當然清楚佛教和民族自治在俄國的卡爾梅克和布里亞特地區以及在蒙古的命運;但西藏貴族和寺院精英卻建議年輕的達賴喇嘛拒絕美國的援手,回到西藏和漢人合作。在一定意義上,拉薩周圍的三大寺僧侶在共產主義時期以前主導著西藏有限的〝公共輿論〞。大量證據使他們確信中國乃是佛國。二十世紀三四十年代曾在內地生活過的藏人喇嘛反饋,他們曾受到相當的歡迎;而漢僧和俗家居士使者則影響了拉薩人對漢人的看法。由此看來,中共受益於民國政府的宣傳。如果忘記這一背景,只強調一小部分藏人精英前往海外遊歷,去接觸歐洲人和美國人,我們就將失去這個時期相當多的歷史。忽視我在本書中詳述的文化接觸,已經使人們難以理解貴族和寺院精英乃至一般的寺院僧侶決定如何回應漢人的威脅,並接受和解倡議。當時沒有報紙,也沒有常規的方式可讓絕大多數藏人了解外部世界;西藏一般的老百姓對共產主義是什麼最多只有一個模糊的看法。無論怎樣,當協議上呈達賴喇嘛和西藏人民會議以後,即使在當時了知外界的人當中,也沒有對它進行真正的辯論。須知,中共政府在對前清屬地施加控制的過程中,獨獨在西藏採取了〝十七條協議〞的方式。對藏人精英來說,這個協議似乎讓他們確信他們的權益和宗教文化能在西藏得到延續。國民政府和共產黨政府都先後成功地讓至少一部分藏人相信他們不是西藏宗教和文化的敵人,而不是六七十年代所證明的剛好相反的情形。先是從漢人公眾肇始,隨後是漢人政要跟進,都表明他們對西藏宗教和文化的尊重,並通過信仰藏傳佛教的藏人和漢人信徒傳達給藏人,藏人對此印象頗深?那麼,中國政府是怎樣達致這般計劃的呢?要知道,對一個世俗政府來說,在國家建構過程中這是非常不一般的。
  亞洲內陸和中國的關係史對發展這條路徑至關重要。清代(1644-1911)統治的疆域,約半數有藏傳佛教徒居住其上(在蒙藏地區),儘管居住方式不同。即便今日,中華人民共和國亦有四分之一的領土劃為藏族自治區、自治州或自治縣。從人口學上說,這些亞洲地區的人口相比起漢人來毫不重要;但他們居住的區域對中國安全和資源利益來說,則一直被看作是舉足輕重。此外,藏傳佛教徒儘管人口不多,其宗教傳統在亞洲史上卻是一個強勁的文化驅力;自十三世紀蒙古帝國興起以來,中國的統治者不得不重視它,直至今天。
  本書只分析一個側面,即人們把西藏作為新中國一部分之努力,以揭示清王朝帝國(1644-1911)轉變為現代中國民族-國家(nation-state)的過程。這麼做對揭示現代國族主義、種族和宗教對亞洲社會組織的影響可以提供一些洞識。從王朝帝國的諸種傳統轉換到現代民族-國家,這個過程並未在瞬間完成,也不是徹底的轉型。清朝乃是亞洲疆域最大的帝國,其絕大部分疆域保留在中華人民共和國這個民族-國家內。然而就西藏而言,民族主義的修辭和種族團結都相當軟弱,無力影響這個轉換過程。相反,在王朝帝國的社會組織和民族-國家的社會組織之間,是宗教充當起至關重要的鏈結。藏傳佛教的信徒,無論是漢人還是藏人,都積極聯結漢人政要,謀求在新的國家框架內保護和倡導他們的宗教利益。
  我通過考察西藏納入當代中國的過程,來說明中國從王朝帝國轉換到民族-國家過程中佛教徒所起的重要作用。我將東亞帝國框架的社會組織與占據前清帝國疆域的那些當代民族對立起來。一如本尼迪克特.安德生在其《想象的共同體》中所說,民族-國家出現之前社會組織的主要模式乃是朝廷王國和宗教共同體。朝廷王國和王朝、家族相連,而和民族或族群無關。宗教共同體沒有疆域,只是通過神聖語言和修煉凝聚起來。清王朝在東亞和亞洲內陸是個主導性的政治實體,聯結著四個宗教共同體:東亞的儒教共同體,包括現在中國內地、朝鮮和越南;中國內地的佛教共同體:東亞和中亞的穆斯林共同體,包括現在的寧夏、青海、甘肅、雲南以及新疆和哈薩克斯坦地區等;以及亞洲內陸的藏傳佛教共同體,包括今天內蒙古、甘肅、青海和四川之一部分、蒙古,乃至俄國從西伯利亞到伏爾加河的部分。儘管清王朝家族絕大部分來自滿人,和蒙古人略有聯姻,但清帝國並不是個單一的族群或民族。
  清帝國的最後幾十年,精力放在適應從歐洲引介來的現代思想;然而,關於社會組織的新思想沒有一個能很快或完全替代那些建立在王朝和宗教共同體之上、已經兩千多年的關係。本書探討新近引入的現代民族、種族和宗教思想對漢藏關係的影響。我認為無論民族主義還是種族團結都不能簡單地替代王朝和宗教共同體。王朝共同體確實不能適應現代,證據就在清王朝衰微的遺裔在三十年代被日本控制,成為滿洲傀儡政府。相反,宗教共同體卻能有效地適應現代環境。當民族主義者的修辭和種族團結無法將前清帝國的疆域並合攏來的時候,漢藏佛教徒聯手在新的民族-國家框架內提升他們的宗教。結果,佛教徒共同體之存在,對鏈結滿清帝國和漢人的現代民族-國家之間的鴻溝就相當關鍵。
  要做到這一點,〝佛教〞首先需要成為一個世界宗教。唯有漢傳和藏傳佛教都變成一個普適宗教的分支,國家才能利用這個教權創造一個想象的共同體,將藏人和至少一部分漢人勾連起來。我的研究旨在描述藏傳佛教成為更大佛教一部分的過程,涉及1893年芝加哥世界宗教大會以後的宗教全球化研究,以及現代國家政要對宗教的利用。我所講的就是這個過程:從那些不被當成是同一宗教的東亞傳統走向把佛教看作單一宗教的認識。現在人們所說的〝藏傳佛教〞,到三十年代漢人都把它叫做〝喇嘛教〞。類似的,二十世紀中國的一些藏人也僅僅音譯了漢僧用來表示他們宗教的詞(漢文的Fo jiao成了藏文的Bu ja’o)。我們現在把這譯為〝漢傳佛教〞,但藏人不這麼譯。本質上,二十世紀早期藏人還沒有特別表述一個共享的〝佛教〞概念,以用作〝差異〞族群的共同基礎。從二十年代開始到四十年代,許多漢人和一些藏人開始把這些分離的傳統看作是一個更大實體佛教的一部分。中國的共產黨人甚至把這個思想推得更遠,他們把藏人和漢人的佛教傳統都看作是〝中國佛教〞的族群差異。在半個世紀裡,一些漢人眼中的藏傳佛教就從外來的宗教完全變成民族傳統的共享部分。
  本書把宗教納入民族主義框架;在這方面,研究民族與宗教之交匯點的歷史學家、政治學家、人類學家和宗教研究者不斷提供大量文獻。我的研究探討的也是民族與宗教的關聯,但我重要補充的,是不能簡單地將宗教和最終被以民族形式呈現的〝現代性〞所置換的〝傳統〞聯繫起來。與此相反,我的發現表明在現代民族-國家背景下,國家政要和宗教構的成員欣然採納和適應了宗教傳統,以倡導他們各自的利益。就西藏而言,一些喇嘛尋求收回達賴喇嘛政府奪走的疆域和自治,他們幫助漢人共和國聲稱西藏是中國的一部分。這些利益的交錯和談判常常帶來出人意料的後果。國家可以〝利用〞宗教達到其目的,比如分化或聯合族群,宗教機構也能〝利用〞國家完成某種目標,比如保持聲望或財產。本書要討論的是二十世紀早期促成政要或宗教人物商談他們利益的歷史背景,並考察商談的成果及其對漢藏關係的影響。

對抗民族主義史志
  本書乃是極大地依賴漢藏文材料探討現代漢藏關係史的第一部英文專著。這實在出人意料,原因主要在於民族主義的訴求,它刺激了絕大多數的既有研究;不過,海德那部創造性的著作(即將有英文譯本問世)可以說是一個閃亮的例外典範。牙含章和丹珠昂奔的大作記載了歷輩達賴喇嘛和班禪喇嘛的生平,在利用漢藏文獻材料方面也相當出色,儘管它們在漢藏史志典型的民族主義潮流中屬於極端案例。法國學者谷嵐用了牙氏和丹珠昂奔用過的同類材料,以較少民族主義的視角考察九世班禪喇嘛洛桑土登確吉尼瑪(1883-1937)的生平。
  大多數其他關於現代漢藏關係的研究都沒能合併考察漢藏文材料。一些學者,比如華能.斯密斯(《藏民族》)和譚.戈倫夫(《現代西藏的誕生》),都沒有考慮漢藏文的第一手材料。最近,一些藏學家探索了相當多關於這一課題的藏文材料,最著名的是梅溫.戈爾斯坦(《西藏現代史,1913-1951:喇嘛王國的覆滅》)和夏家次仁(《龍在雪域:1947年以來的西藏當代史》)。兩位學者都觸及到一些得到官方許可但極有問題的回憶錄,其中有的是用藏文寫成,有的用漢文寫成但有藏文譯本。除開這些回憶錄文集,有關二十世紀藏族歷史的藏文出版材料的數量少得大量可憐。不幸的是,西方的學者差不多都沒能利用有關這一時期的大量漢文材料。在我們這一代人之前,對西藏感興趣的學者極少學習漢文;而學習漢文的則沒人專攻這一時期的歷史,只有海德仍舊例外。研究現代中國史的學者一般而言則選擇避開亞洲內陸諸語言的挑戰,儘管這種情況也在發生改變。
  我自己對漢藏關係史課題的興趣則是因為我注意到:單獨考察漢人或者藏人版本的現代史都是不夠的。我從漢藏邊界地帶(絕大部分是在安多,即四川阿壩北部至青海藏區)以及中國內地藏人居住的一些地區(五台山、成都、北京)的實地考察(1991,1993,1997,1999)得到這樣一個結論:漢藏之間一直並依舊存在一個複雜而活躍的文化交流,無人對其進行探討。從那以後,我的研究也確認這個交流在協調漢藏關係上至關重要。直到最近,尉遲酣的《中國的佛教復興》(1968)和釋東初的《中國近代佛教史》(1974)乃是唯一較多關注這些文化和教育互動的專著性研究。釋東初是因復興漢傳佛教而聞名的太虛(1890-1947)之高徒,他的記載側重於現代漢傳佛教史中反映這個特殊世系視角的部分。近來其他研究藏傳佛教在中國之角色的學者包括台灣的梅靜軒和幾位歐洲學者,王微(Francoise Wang-Toutain)、黃曉星(Ester Bianchi)和莫尼卡(Monica Esposito)。除開梅氏以外,這些學者更側重於宗教層面的漢藏交流,而不是它們的政治反響。
  拓展前述研究的必要條件是文革結束以後藏傳佛教在中國的逐步復興。隨著這個復興和中國出版界的相對自由,全國的佛教徒撰寫和出版地方史及傳記,它們不明顯配合共產黨的計劃,儘管這種計劃永遠不能被直接挑戰。藏族僧侶喜饒嘉措在民國時期和共產黨時期在協調漢藏關係方面扮演過中心角色;我在研究他的生平時發現大量最近出版的涉及民國時期藏傳佛教的傳記、回憶錄和再版文獻。它們主要是1925到1950年間信奉藏傳佛教的漢僧撰寫的著作,這些概貌性的記載讓我重建足夠多的故事,由此知曉去什麼地方尋找更進一步的資料。
  在其他這類資料中,重要的是民國時期佛教徒的出版物,比如改革僧人太虛開辦的《海潮音》(〝海潮的聲音〞,意為佛的言教)。《海潮音》報告和評論過漢人中藏傳佛教的發展,以及政府對這個新現象的興趣。太虛文集也涉及到民國時期藏傳佛教在內地的地位;其他民國時期佛教徒的回憶文獻,凡是奉獻給藏傳佛教徒師傅的,或者記載他們在內地舉行的儀式的,都為我探討這一時期的社會背景提供了洞識。本書的主要檔案資料來自重慶市檔案館;這裡收藏著1932到1949年間於該市開辦的漢藏教理院卷帙浩繁的記錄。中國國民黨政治家戴季陶的文集也揭示中國高層政要和在內地的藏傳佛教徒間的卷涉程度。最近中國大陸和台灣對此話題的興趣在一定程度上也增進我們對當代漢藏間協調者的了解。
  涉及這個題目的藏文資料更難獲取,部分是因為中國或者西藏流亡政府對可能破壞其〝民族利益〞的資料都進行審查。儘管明顯受到西藏流亡政府的審查,土登桑結的《一個前西藏代表在中國的經歷,1930-1939》卻坦率地討論駐留中國的西藏官方代表們的政治角色。在評估著名藏人在多大程度上接受中國關於西藏的政治辭令上,班禪喇嘛洛桑土登確吉尼瑪和喜饒嘉措的傳記和文集也非常重要。

轉換:建構民族,走向世界
  在現代中國民族-國家和此近期創造物前的王朝帝國之間儘管存在某種關聯,但新〝中國〝會包容滿清帝國的亞洲內陸疆域這一點卻絕非必然的結局。正如費正清在《中國沿海的貿易和外交:通商口岸的開放,1842-1854》中所寫的:
  後來被納入滿清版圖的外蒙古、西藏和突厥斯坦這些廣袤的地域,不是臣服於中華(China)而是滿洲王朝。這一事實,在1911年革命之際,就為他們脫離中華民國提供了邏輯基礎。亞洲內陸直到那時都不是臣服於中華而是滿清。
  羅友枝在《最後的皇帝》結論部分,在現代漢人的民族-國家背景中表述了這個問題:〝後1911時期的分離運動再次證明,我們不能簡單地將清帝國等同於被稱為民族-國家的中國。〞沒有任何漢人文官曾被任命為首要的駐藏大臣;這向來是清帝國軍隊精英的職責範圍,他們幾乎全部是滿州人和蒙古人。漢人的意識形態或者政治體係也未曾滲入西藏。儒教、科舉考試、書寫體系,以及在東亞其他地方廣泛傳播的漢文明中的其他成就,都從沒有引入到西藏。此外,二十世紀早期在現代漢民族中占主導地位的世俗意識形態甚至還切斷了國家權威中共同的宗教利益這一薄弱聯繫。
  在這個歷史背景中,最讓人吃驚的是漢人竟然在乎將西藏納入中華民族-國家之中。相對以往的蒙元或滿清王朝而言,漢人對西藏疆域的關注乃是一個現代創新,需要一些漢族民族主義者長期的教育宣傳。致力於保持清帝國所有疆域的漢人民族主義者面臨的主要挑戰,乃是在漢藏之間找到一個可長久維持的聯繫,以取代滿洲皇帝所扮演的宗教政體的保護者和督察者角色。清王朝採納的政治辭令是〝施主與喇嘛的關係〞在蒙元帝國控制東亞時期亦曾流行;在民國早期,漢人一開始並不願採用這個模式。相反,他們試圖利用現代的種族和民族主義策略把西藏包容到新的民族當中。然而這一策略卻遭遇了失敗,尤其是在這個軍事積弱的時期。滿洲陷落於日本的侵略,內蒙接踵其後。外蒙,有時還包括中國的突厥斯坦,落入俄羅斯的影響之下;西藏則被英國人所控制。面對這些帝國主義勢力,中華民國既缺乏有效的軍事實力,也沒有具說服力的意識形態。
  除了中華民國開頭幾年和最後幾年,藏族需要關注漢族民族主義者言辭的地方極少。民國大部分時期積弱不堪,不能用武力控制西藏,漢人領袖也沒有威脅西藏,而是試圖溫和地尋求西藏接受現代漢人民族-國家。孫逸仙遺產的重要部分,就是其他種族(或民族)會自願加入新的中華民國這一思想。最終,民國政府堅持讓西藏出於自願而非武力逼迫加入民國這一點,在亞洲研究中被忽略了。然而,忽視中華民國近三十年的勸誘性修辭已經限制了我們理解藏人為何會做某些選擇的能力。在沒有漢人軍事威脅的情況下,藏族人為什麼要去冒分裂和社會軍事化可能帶來的轉型的危險?在英國為藏人自治提供的支持搖擺不定的情況下(印度獨立後支持則完全消失),他們為什麼要放棄與中華民國和平共處的希望?
  我認為,民國政府倡導種族和民族團結的話語以圖將西藏包容進來,但卻完全失敗。相反,清帝國各部分在世俗意義上建構起來的中華民國之下解體,佛教文化便成為重新連接它們的黏膠。把現代佛教作為世界宗教的觀念促成一小部分漢藏佛教徒聯手,以圖相應地保留在現代民族-國家之內。
  他們為什麼會這樣?又怎樣扮演這個角色?1911年,辛亥革命推翻清帝國之後,達賴喇嘛掌控西藏事務,從海上(經過印度)驅逐了漢軍,強化其行政控制。中華民國就如何應對這個獨立的西藏倍感困惑。1924年,班禪喇嘛逃離西藏,開始在內地的流亡生活。他自感成為達賴喇嘛建構中央集權的西藏民族-國家的受害者。當他到達內地的時候,那裡的官員們歡迎他,但一開始並沒有試圖〝利用〞他解決西藏獨立的問題。班禪喇嘛將時間用在給蒙古和漢人佛教徒傳法上,使得藏傳佛教在內地廣為人知。
  與此同時,新生的中華民國嘗試用兩種世俗策略將西藏納入新的國家之內,第一個策略是利用〝五族共和〞這一種族話語,向藏人和其他主要的〝種族〞倡導說他們的利益將被納入新的中華民國。從1912到1927年間,這個思想是通過一面國旗來體現的:國旗上有五條同樣大小的彩條,表示種族平等。它也被新國家的名字之一神聖化:〝五族共和國〞。然而,即便是同情民國政權的藏人也很快認識到,不僅新國家被漢人主導,而且漢人也沒有能力控制其他民族(或種族),比如在青海和甘肅威脅藏人的穆斯林。漢人利益對共和國的政治控制,以及穆斯林或漢人軍閥在藏區邊界的軍事控制,進一步證明種族平等的辭令是句空話。
  隨著種族表述的失敗,以及1927年國民黨上升到控制全國,政府開始倡導用孫逸仙〝三民主義〞中的民族主義修辭作為促使西藏現代化的替代性建議。也就是說,一些現代藏人自主地教授,擁護孫逸仙鼓勵民族主義的策略。這時,班禪喇嘛正逐步發展起與漢人政要的密切關係,他的隨員中有幾名藏人滿懷希望,認為孫逸仙的民族解放模式可應用於藏族地區。他們並沒有將孫的主張解讀為將邊疆地區民族同化到漢民族中。相反,他們在藏族的案例中確認孫對共同種族特徵(血緣、生活方式、語言、宗教和風俗)的定義,並把他的民族主義思想用於藏民族主義的目標上。他們尋求在漢人幫助下確保藏人自治,正如二十年代蒙古人在蘇聯幫助下受益那樣。儘管孫不會允許這些疆域完全獨立,但從他的著作中可以看出,他相信任何民族必須是〝天然進化而成的,不是用武力征服得來的〞。戴季陶也指出民國政府不會容忍一個民族對另一個民族的壓迫。然而中華民國卻不能為贊同孫逸仙民族主義策略的藏人提供幫助。沒有民國政府的支持,東藏(三十年代)和衛藏(四十年代)萌芽中的自治運動很快銷聲匿跡。同時,班禪喇嘛繼續傳法,現在是對漢人政要傳法,甚至還在政府大樓裡舉行過儀式。
  在採用種族和民族主義辭令差不多二十年後,漢人政要終於感覺到他們無法吸引西藏到其事業上來,於是開始尋求新的方案以解決〝西藏問題〞。而民國的佛教徒一直尋求表達他們自己的關注,這次新的努力正好為此提供坦途。在討論佛教徒為現代民族-國家所做之貢獻為何之前,首先需要明白為什麼佛教徒願意幫助政府。這一點很重要。民國時期來自不同政府的世俗力量一直在沒收或者威脅要剝奪寺院機構的大量地產。作為回應,一些佛教徒受到西方傳教士教育機構的啟發,開辦現代宗教學校。同時,蒙古族藏傳佛教徒也失去了自十七世紀以來帝國所提供的生計保障。他們轉向俗家漢人尋求支持,向他們揭示自己豐富的佛教秘宗典籍庫藏。這些全異的因素以前在清的統治下是分離的,現在結合在一起,使得漢人佛教徒將佛教解讀為〝泛亞洲〞式的宗教,並最終將那個從前被他們稱為〝喇嘛教〞的宗教視為佛教的一支。
  在二十世紀二十年代中期以前,漢人佛教徒主要依賴非漢人(蒙古人、藏人和日本人)以獲得密宗救贖技巧。為解決這個問題,1925年一小部分漢僧先鋒首途留學西藏於喇嘛座前,是為有史第一次。他們遇到巨大的挑戰——語言上(沒有現成的漢藏詞典)、環境上(許多人得病,或者死於藏地生活環境如營養不良和高海拔)、政治上(西藏官員認為他們是間諜)和財力上的(他們依賴於俗家漢人不穩定的資助)挑戰。少有僧人能呆足夠長的時間掌握藏語和佛教典籍。兩位在拉薩停留近十年才返回的僧侶,成了將藏傳佛教帶給漢人的關鍵人物。他們的經歷儘管是他們個人行為的結果,後來卻給漢人政要提供關於西藏極有價值的知識。當時有許多機構試圖填平想象和實現西藏作為現代中華民國一部分之間的鴻溝;許多這樣的僧人便卷涉這些機構當中。
  同樣也是在二十年代中期,十三世達賴喇嘛為鞏固現代西藏政府所做的努力,迫使一些藏族喇嘛流亡內地。在民國早期,沒有漢人政要出面支持這些喇嘛返回西藏,因此喇嘛們起初被迫靠給漢人和蒙古人傳授藏傳佛教來獲取他們的支持。事實上,在一位學者問及這些在內地生活過的喇嘛們時,藏人流亡政府強調的也是這方面。這一時期政治和社會混亂,迫使漢人並最終是民國政府在藏傳佛教儀式中尋求〝護國〞。漢僧對藏傳佛教實踐和導師們巨大而普遍的支持,或許是將西藏併入現代漢人對民族的想象中最重要的因素。比如說,在1931年和1934年,班禪喇嘛兩次舉行時輪密教儀式,每次都有上萬名漢人參加。這些事件吸引了各個領域裡的人,從民國的前總統到普通的俗人。
  在這個背景下,在內地的藏傳佛教徒開始扮演政治角色,民國政府也開始支持宗教。對相信宗教依舊可以向漢族人提供點什麼的佛教徒來說,佛教解決〝西藏問題〞就是一個重要的機會。後來,在國民黨完成控制內地以後,民國政府積極嘗試利用佛教將西藏納入漢人的民族-國家。在統一現代中華民族當中,最強烈倡導佛教扮演中心角色的是國民黨領袖戴季陶,他曾是孫逸仙的秘書,也是孫逝世後其意識形態最主要的支持者之一;但是戴很早就看到孫氏辭令在真正聯合來自鄰近民族的交換學生時無能為力。儘管孫的民族主義思想吸引了許多學生,漢人實際上卻拒絕鼓勵將這些策略運用到實踐中,而正是這一點打擊了他們。戴當然清楚孫的意識形態在藏人統治精英中不受歡迎。
  這時民國領袖們仍然忠於孫氏所堅持的:中華民國的其他種族/民族自願而不是被迫加入共和國。1932年省級軍閥尋求民國政府支持,用武力中止西藏獨立的狀態。回應這個建議時,戴季陶卻提出一個新的策略,那就是以確保對佛教的尊重為前提,將流亡的喇嘛納入民國政府。從所有這些看來,戴是一個虔誠的佛教徒,試圖將佛教和政治思想鏈結起來,惠及中華民國。他沒有重複讓人厭倦的〝五族共和〞言辭和孫氏的〝三民主義〞;相反,他認為佛教不僅是漢藏關係的基石,而且是全亞洲的知關係的基石——從印度尼西亞到蒙古,從西藏到日本。就西藏而言,他把這個辭令置入實踐之中,以修補流亡內地的班禪喇嘛和達賴喇嘛之間的關係。他將大量時間和精力用於內地的藏傳佛教儀式活動以及和邊疆地區藏人的互動。基於二十年漢藏之間大眾的宗教互動,戴在1933年強烈認為宗教乃是民國各族共同的連接性特徵。在班禪喇嘛即將啟程回藏之前,他在一次全國廣播中特別強調藏人宗教的重要性。這說法對於以後十年漢人想象與西藏的聯合具有重要的影響,它表示現在這個共同的宗教會在疏離的民族間架起一座橋樑。
  政府也從流亡在外的著名藏人中贏得支持;後者希望民國政府一旦控制衛藏政權後能恢復他們的權位。為了吸這些藏人,民國政府被迫通過尊重漢地的佛教機構來表明其真誠性。因此,政府迅速贏得漢僧如太虛大師的支持。太虛希望把佛教徒對解決西藏獨立問題的襄助和政府對佛教的支持聯繫起來。有記載表明他的期望得到實現。每次民國政府通過有效措施保護佛教財產時,藏傳佛教徒都直接卷涉其中。此外,太虛還在毗鄰西藏的四川省首次得到政府支持發展佛教教育。他自願擁護其資助者的殖民主義修辭中較溫和的層面,但也坦率地說他希望自治和教自由遍布全西藏。
  從1937年開始,民國政府積極支持致力於現代藏傳佛教教育的學校。可能是因為缺乏訓練有素的教師和授課材料,早期政府資助的學校造就的有用中介人材並不多。最正式的新學校和當代美國區域研究項目有類似的特點:集中關注語言訓練,嘗試發展學生的西藏宗教、地理和史知識,以及編制語言和歷史教材及雙語詞典。政府也鼓勵和西藏交換學生,但僅有一小部分教師從西藏來到內地。經常有學生被送去西藏,有時甚至是在畢業之前就被送去。其他推動教育交流的措施包括國民政府支持介於漢藏交界地帶的藏人現代寺院學校。
  和平統一西藏的最後措施是協同一致努力,讓貴族和寺院的領導層以及邊界地帶和拉薩寺眾等藏人周知:中國政府對藏傳佛教採取支持的態度。這個策略是漢藏文化交流的自然結果,他們認識到儘管族性和民族不足以將人們凝聚起來,但也沒有為實現他們共同的利益制造不可逾越的壁壘。這方面首次積極的外交努力是在1934年。十三世達賴喇嘛圓寂之際,班禪喇嘛被任命為中國特使,帶著在西陲進行宣傳的使命,與此同時,中國特使黃慕松受命帶著四十萬銀元前往西藏進行宗教布施。他在漢地曾參加過藏傳佛教的儀式,懂得宗教對藏民有重要影響。在拉薩,他遵從佛教儀軌,在主要的宗教神殿叩拜,並為兩萬僧侶布施現銀。他也向西藏政府保證,如果西藏政府承認西藏是中國的一部分,中國就會尊重和支持藏傳佛教,保留那些維持寺院的政治體系。1944年當日本奪取緬甸公路以後,中國政府迫切希望噶廈政府給予陸路運輸許可,再次派出佛教徒作為使者前往西藏。
  甚至在1949年共產黨奪取中國政權時,他們仍延續國民黨政府開創的戰略。漢藏僧侶充當共產黨的重要翻譯和顧問。當解放軍兵臨邊疆迫使藏政府放棄獨立時,藏人明確要求漢人的代表必須是佛教徒。直到共產黨在西藏取得強勢存在之前的許多年裡,他們對宗教都是尊重的。實際上,直到五十年代末期,藏傳佛教徒在亞洲外交上都扮演著重要角色。在官方的佛教組織和新的政府教育機構裡,都給予藏人和漢人藏傳佛教僧侶顯要的位置。喜饒嘉措甚至擔任過前往東南亞有佛教人口的國家(尼泊爾、緬甸、泰國、斯里蘭卡和印度)的使節。那些接受過藏傳佛教的主要漢僧繼續在共產黨中國領導著傳統和現代的佛教學校。然而,五十年代當共產黨試圖在藏區強制推行改革時,他們遭遇到堅決的抵制。一旦他們的宗教和文化受到威脅,又在冷戰高潮得到美國戰略服務辦公室(OSS,後來是中央情報局,CIA)的撐腰,藏人就思起義。隨後的歲月裡,中國政府對藏傳佛教的支持發生戲劇性的收縮,最終在〝文革〞中走向迫害。
  自文革結束以來,藏傳佛教徒證明了他們的宗教並沒有消亡。信誓旦旦的中共無神論政府還是發現,為了保持對西藏的控制,就必須支持藏傳佛教徒和他們的機構。因此共產黨仍然認定孩童為喇嘛的新轉世,重建寺院,以及資助刊刻新版藏傳佛教大藏經。從這些角度來說,現代漢人的民族-國家在維持西藏作為新〝中國〞一部分的努力中採納了前帝國的許多策略。

目錄

插圖目錄
譯者的話
致謝詞
藏文音譯轉寫說明
序言
 對抗民族主義史志
 轉換:建構民族,走向世界
第一章 帝國傳統
 鏈結藏傳佛教徒和王朝統治者的傳統
  庇護傳統
  宗教與政治不可分
 清朝宮廷裡的藏傳佛教徒中介
 分離西藏與內地的傳統
  宗教傳統差異化
  滿清對西藏的認知
  帝國多族群傳統
第二章 亞洲的全球性力量(1870年代-1910年代)
 西方帝國主義在西藏的商業利益
  與中國協商以前往西藏
  藏人尋求替代者
  英國入侵:終於獲得貿易特權
 漢人民族主義策略:涉藏企圖及藏人的反應
  藏人對漢人民族主義入侵的反應
  藏人的民族主義政府
  對地方藏人政體的挑戰
  中國的種族意識形態
  〝五族〞概念的現代起源
  對清帝國表述的現代占用
  現代發明:五族一家
第三章 佛教作為泛亞宗教(1890年代-1928年)
 中華民國時的宗教差異
  現代泛亞佛教的起源
 漢傳和藏傳佛教徒的共同利益
  內地早期保護佛教資源的努力
  密宗技術:漢傳佛教徒的宗教救贖
 漢人對藏傳佛教導師和實踐的興趣之起源
  追求密宗的僧侶
  內地的西藏喇嘛和西藏的漢族僧侶
 藏人喇嘛在內地傳法
  班禪喇嘛避開政治向漢人傳法
  諾那呼圖克圖追求政治但卻傳授佛教
 在西藏學習的漢僧
  學習藏傳佛教的動力
第四章 克服漢藏之間的障礙(1929-1931年)
 漢人學習藏傳佛教的障礙
  財力障礙
  語言障礙
  文化和自然障礙
  政治障礙
 建立新的聯繫:喇嘛幫助漢僧
 四川俗家居士導引政府介入
  世俗者早期的興趣(1926-1929年)
  祈禱和平(1929-1931年)
  施主和受益者
 政治和尚:太虛
  太虛的表述:以新佛教滿足新中國的需要
  變宗教資本為財政資本
第五章 種族和民族主義意識形態的失敗(1928-1932年)
 班禪喇嘛在內地的早期辦事處
 喇嘛在民國角色的政治化(1929一1930年)
  班禪喇嘛的政治辦事處
  諾那呼圖克圖的官方任命和辦事處
  達賴喇嘛在內地的辦事處
 世俗教育機構
  大亞洲教育計劃包括藏人
  國民政府的漢藏交流院校
 漢文語境中的漢藏對話
  漢文記載
  藏人早期對五族修辭的反應(1925-1926年)
  藏文記載
  漢文對民國修辭的呈現
  歸屬班禪喇嘛的後期漢文文本(1928-1930年)
 失敗的修辭:藏人自治遭到拒絕
  軟弱的漢人修辭
第六章 熔鑄世俗與宗教體系(1931-1935年)
 漢藏就藏文術語的更新對話
  國家的佛教保護者
  國家保護佛教徒
  熔鑄世俗和宗教領域
  邊疆戰事
  戴氏的佛教外交
  太虛提供漢傳佛教徒的服務
 藏傳佛教在內地活動的高潮
  宗教背景中的種族修辭
  藏傳佛教在內蒙的影響
  諾那呼圖克圖在華東的活動
  廣播宣傳,構建班禪喇嘛的地位
 喇嘛的政治宣傳使命
第七章 鏈結漢藏文化(1934年-1950年代)
 混合的教育機構
  漢藏教理院
  國民政府介入
  西陲文化院
  世俗教育的創新
  藏族寺院教育之創新
 藏傳佛教在漢人中的地方化
  佛教機構創新
  能海的寺院教育創新
  保護性的佛教活動
  能海的佛教中心網絡
  組織上的鏈結
後記:對歷史遺產和當前的反思
 過去的遺產
 帝國主義的迴響
譯名表
附錄一:內地和藏傳佛教有關的機構
附錄二:人名譯名和拉丁轉寫對照表
註釋
參考書目

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