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中華占夢術

中華占夢術

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  • 商品編號: wg2800
    出版社: 文津
  • 作者: 陳美英.方愛平.鄧一鳴
    出版日: 1995/03/01
    ISBN: 9576682800
    ISBN13: 9789576682803
    商品狀態: 一般
    精平裝: 平裝150x210mm
    頁數: 306
  • 定價:  NT$ 220元
    匯率參考:  換算成人民幣

    優惠價:  95 NT$ 209元
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商品說明: 

叢書說明  主編 王玉德

  這套叢書由華中師範大學歷史文獻研究所的教師撰寫。該所是研究中華傳統文化,特別是方術文化的中心之一,先後有美國、日本、澳大利亞、德國的學者前來訪問。該所已經出版了《中國神秘文化研究叢書》《中華神秘文化書系》兩套叢書,並於一九九二年舉辦了有一百多位專家參加的神秘文化研討會,擬於一九九四年年底在武漢召開方術文化國際研討會。
  邱鎮京先生在大陸學術界享有盛譽,許多報刊報導了他的事蹟,我們主動與他商量出版方術文化事宜,竟然得到應允,使我們由衷地感激。海峽兩岸的炎黃子孫對傳統文化有深厚的感情,這套叢書是學術交流的一座新橋樑。通過這套叢書,可促進學術的互相了解和研究水平的深化,我們期待著臺灣學者與我們攜手,共同弘揚燦爛、悠久、神秘的中華文化。
  這套一百五十萬字的叢書在撰稿中難免出現疏忽,敬請同仁賜正。
  最後,再一次感謝邱鎮京先生和他的出版社。

中華方術文化述要(代叢書前言) 王玉德


  在博大豐富,悠久連續的中華文化中,有一部分文化具有神奇而隱秘、科學而迷信的特徵,我們統稱為神秘文化。
  神秘文化的範疇涉及三方面:一是人與神的關係;二是人與自然的關係;三是人與人的關係。其具體內容大致有六大類:第一是思想類,它包括萬物有靈論、天人學說、陰陽五行學說、宗教學説、宿命論、無神論、奇談怪論等,這是神秘文化的哲學部分。第二是民俗類,它包括崇拜祭祀、擇吉禁忌、癖疾陋俗等,這是神秘文化的泛延部分。第三是方術類,它包括各種預測類、養生術和雜術,這是神秘文化的主幹部分。第四是文獻類,它包括《周易》《尚書》《山海經》《大藏經》《道藏》,以及各種秘籍禁書和方術資料,這是神秘文化的庫府部分。第五是人物類,它包括巫師、術士、僧道隱逸、善男信女、門幫會派、能工巧匠、神童哲士,以及由人物演變而出的神仙鬼怪,他們是神秘文化的表演者。第六是綜合類,它包括各種奇異的現象、神秘的事件、精湛的工藝、絶妙的名勝、人文的地下寶藏等。
  神秘文化並不是中國的土特産,世界上其他國家和地區也有神秘文化。在西方、歐洲大陸一度完全被宗教神秘主義所統治,歐洲學者對以奧秘知識,特別是關於靈界和未知宇宙力量的知識為依據的理論、習俗、禮儀、統稱為神秘學。神秘學包括撒旦學、星占學、喀巴拉、神靈學、占卜學、巫術、法術等。在東方,古代印度以神秘主義為崇高的境界。禪宗認為神秘主義是最完備的認識,只是無法用知識表達而已。神秘主義是個人修行的目的,通過徹悟、祭祀、幻術、達到人神一體,神人交融的境界。
  我國的神秘文化具有兩個明顯的特點:一是長期性。神秘文化的源頭可以追溯到五千年前,原始人是怎樣鑽燧取火的?山頂洞人為什麼要在屍體周圍灑些赤鐵礦粉粒?半坡人是怎樣以母系為中心組成家庭?圖騰崇拜對社會進步發生了什麼影響?炎黃之爭是否推動了歷史發展?這些都令我們深思。既使到了科學高度發達的今天,還有許多人篤信鬼神、溺戀宗教、認定宿命。神秘的觀念經久不衰。二是複雜性。神秘文化是多種層次文化的總滙,既有科學,又有迷信;既有精華,又有糟粕;即是裸露的,又是朦朧的。它頭緒紛繁,邏輯混亂,沒有完整的體系,治絲益棼。這兩個特點決定了研究神秘文化的艱鉅性。隨著時代的前進,人們要求儘快儘圓滿地破釋各種神秘現象,這就必然會促成神秘文化研究向廣度和深度開拓。


  造成文化神秘性的根源是什麼?我們的先民面對著的大自然是個巨大的未知數,它以無限威力製服著人們。在知識極其貧乏的洪荒時代,先民茫然地相信大自然有生命,有意志,有能力,於是崇拜一切自然物。從天上的日月星辰雷電雲雨,到地上的山川河流土石草木,乃至飛禽走獸,無不加以崇拜,這就是萬物有靈觀念。萬物有靈觀念促使先民對所有的文化現象從神秘的角度加以解釋,釀造了龐大的神秘文化體系。
  在先民看來,萬事萬物都是由天主宰的,於是萬物有靈論逐漸濃縮提煉為天人學說。天有思想,有至高無上的本領。天人之間有感應關係,天可制約人,人亦可以以言行感應天。人副天數,人及其社會都是按照天的模式鑄就的。天有陰陽,人有男女;天有四時五行,人有四肢五臟;天地有上下之分,人間有尊卑之別。漢代董仲舒在《春秋繁露》創立了完整的天人學說,提出君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱;天不變,道亦不變;人如果違背天道就會受到天的譴責和制裁,這一套理論是為統治階層馭民服務的,得到了​​漢武帝的彰揚,從而使神秘文化的根基更加「合法合理」。天人學說成為神秘文化的一塊基石。
  基於天人之間的神秘關係,先民總結自然現象和規律,創造了陰陽五行學說,作為認識神秘現象的基本理論和方法。陰陽學説集中地反映在《周易》一書中,五行學説肇始於《尚書.洪範》篇。
  《周易》是一部千古奇書,它的突出貢獻在於樸素而豐富的辯證法「易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大業。」這是其總綱。它以神秘的思維模式和象數理論,試圖「以通天下之志,以定天下之業,以斷天下之疑。」從而對傳統文化的方方面面産生了深遠的影響。《周易》的另一個貢獻在於內涵了上古的科學,如震卦記載了雷電知識,大壯卦表述了建築原理,非卦強調了飲水衛生和環境保護,卦形和卦序顯示了令人驚嘆的數理邏輯,這些都是應當充分肯定的。易道廣大,無所不包,江湖術士盜用《周易》中的辯證思維,編造了一大批易占書籍,如《靈棋經》《推背圖》《梅花易數》《火珠林》等,以之隨意預測人生的吉凶禍福,胡亂解釋國家的政治前途,極大地歪曲了易學。
  《尚書》是上古重要文獻的滙編,其中的《洪範》篇是治國綱領。《洪範》記載了禹治理天下的九類大法——九疇。九疇以五行為首,五行哲學貫穿全篇。五行學說把世界統一於五種基本的物質,具有樸素的唯物論色彩。五行學說還以五行相生相剋,五行毋常勝,表現出辯證思維。作為一種哲學,五行學說滲透到文化的各個領域;政治上有五德始終;倫理上有五禮五宗五常;醫學上有五藥五臟五味。不過,五行學說有很大的侷限性,它以封閉循環的機械模式,把萬事萬物都牽強地附會於五行,束縛了人們的思維。歷代的術士以五行學説作為絶對的思想律,推廣於方術,使五行學説蒙塵尤厚。
  陰陽五行學說是上古思想家創造的,巫和方士是我國最早的一批思想家。巫曾經是很高尚的智者,是文明初開時期的知識分子。《國語.楚語》記載:「古者民神不雜,民之精爽不攜貳者,而又能齊肅衷正,其智能上下比義,其聖能光遠宣朗,其明能光照之,其聰能聽徹之,如是則明神降之。在男日覡,在女日巫。」傳聞中的巫咸、巫相、巫彭都是傑出的大巫。囿於時代條件,巫的迷信成分很重,誠如《詩.大雅》所云:「靡哲不愚」。凡是科學感到不知所措之時,迷信就會乘虛而入。巫後來分化為兩個派別,一個是科學家,一個是巫師。「巫」遂由褒義詞演變為貶義詞。
  上古的方士多是有一技之長的人。戰國時的談天衍就是一位精通陰陽五行學説的方士,《史記》卷七十四記載他提出了「五德轉移」和大九州説,由於他的見解新鮮、宏大不經,所以諸侯爭相以貴賓款待他,比起孔子週遊列國的狼狽處境,談天衍可謂是很受禮遇的。後世的方士都是一些失意的知識分子,他們或是浪迹江湖,或是擺攤設點,以方術作為生計。秦漢時的方士有徐市、盧生、新垣平、李少君、奕大、郎宗、張楷、甘始、封君達、左慈、甘忠;晉代有陳訓、郭璞、步熊、魏華存、單道開、鄭隱、葛洪;南北朝有阮孝緒、鄧郁、陶弘景、耿玄、許遵、王遠知:唐宋時有李淳風、袁天綱、明崇儼、陳摶、周克明、蘇澄隱;明清時有劉基、張三豐、張中、邵元節、蔣平階等。他們在歷史舞台上淋漓盡致地表演了各種方術。
  除了巫師和方士,還有一批宗教徒也是神秘文化的創造者和實踐者。北魏末有僧尼二百多萬人,唐宋時道教徒遍及天下,可見勢力之大。他們表演的方式多種多樣,如法顯、玄奘西行取經;僧肇翻譯並著書立説:智顗聚眾講學;張道陵在民間傳教;張魯、發動農民起義;陸修靜整理文獻;張守真、林靈素作為皇帝的智囊;王重陽建立流派,他們推波助瀾,促進了神秘文化傳播,並使之更加豐富。


  宗教是神秘主義的産物,又是神秘文化的重要組成部分。西域是印度佛教傳入中國的前沿,西漢時佛教已播及到中國的周邊地區,直到東漢才被統治者接受。漢唐間譯著了大量佛經,修建了眾多佛寺。唐以後形成不少流派,如天台宗、華嚴宗、法相宗、禪宗、律宗、淨土宗、密宗,其中以禪宗和淨土宗最有中國特色,簡便易行,故能長期流傳。
  道教是我國土生土長的第一大宗教。東漢太平道和五斗米道的問世,標志著道教的確立。道教是傳統文化的雜交,它從儒家吸收哲理,從佛教吸收教義和教規,從巫祝吸收齋醮,從方士吸收術數。遼金時道教有正一派、全真道、真大道、太一道、淨明道五個大的教派。
  除了正統宗教,我國還有眾多的民間宗教。民間宗教是自給自足的小農經濟和愚昧閉塞文化的產物,其思想基礎是多神論,其基本群眾是農民和小手工業者。民間宗教與原始宗教一脈相承,不過更加秘密而已。白蓮教是一支較大的民間宗教,多次以神秘的形式發動農民起義。此外還有涅槃教、紅封教、老子教、羅祖教、南無教、淨空教、悟明教、大成無為教、紅陽教,有的曇花一現,有的囿於一隅,有的似有似無,這些民間宗教使神秘文化傳播到廣泛的領域。
  一般說來,宗教側重於從意識上製造神秘性,方術側重於從實踐上製造神秘性。什麼是方術?《文心雕龍.書記》云:「方者,隅也。醫藥攻病,各有所立,專精一隅,故藥術稱方。術者,路也。算曆極數,見路乃明,九章積微,故以為術。」方術是特別的本領,醫曆算數,陰陽卜祝都屬於方術。《後漢書.方術列傳》記載:「漢自武帝頗好方術,天下懷協道藝之士,莫不負策抵掌,順風而屆焉。」
  我國古代的方術大抵有以下類別:
  卜筮術盛行於先秦,延續至明清。《禮記.表記》云:「三代明王,皆事天地之神明,無非卜筮之用。」《史記.日者列傳》亦云:「古者受命為王,王者之興何嘗不以卜筮決於天命哉!」卜以甲骨占,筮以蓍草占,後來又產生了樗蒲卜、金錢卜、十二棋子卜、瓦卜、拋石卜、蛋卜、簽卜,以占卜所得的信息反饋,判斷吉凶。三國時管輅、北魏時關明都以卜筮稱著於世。清代王夫之認為應當具體對待卜筮,君子占易是以鬼謀助人謀,有助於思維和決斷;小人占易是支離附會,愚弄民眾。卜筮對於吉凶各有一半的概率,其靈驗是偶然的,缺乏事實為依據。
  占星術是根據星辰的方位、形狀、遠行、變化、預測自然災害及人事。殷墟卜辭有不少以天象占卜的記載。周代認為政治的興衰可以從天文得到徵兆。春秋戰國時代的子書、裨灶、甘公、唐昧、嚴皋、石申都是著名的占星家。《五星占》是現存最早的占星書。漢代的司馬遷、劉歆、京房、張衡、王充、蔡邕都精通占星術。《史記.天官書》《靈憲》《開元占經》《靈台秘苑》為占星術提供了理論總結。占星術豐富了先民的天文知識,是一種樸素的天文學。歷代統治者以占星作為決策依據,達官貴人認為自己與星辰有對應關係,占星術成為馭民的工具。
  占候術以自然現象占驗吉凶。宋沈括在《夢溪筆談.象數》云:「予占天候景,以至驗於儀象,考數下漏,凡十餘年,方粗見真數。」占候側重於觀察氣、雲、雨,旁及各種物象,其目的在於推測災祥。《四庫全書.占候提要》指出:「占天本以授時而流為測驗灾祥,皆末流遷變,失其本初。故占候之與天文,名一而實則二也。……後世以占候為天文、蓋非聖人之本意。」可見占候術與天文學是有區別的。漢代的謝夷吾、段翳、公沙穆偏好占候,唐代李淳風撰《觀象玩占》、邵諤撰有《望氣經》,清代汪宗沂撰有《雲氣占候》。占候文獻對於研究古代氣象、物候有一定價值。
  星命術是根據日月五星四餘二十八宿及想像出的神煞的運行變化及相互關係,預測人的命運。早在漢代就有以星位侈談祿命的記載,唐代張果在《星宗》以天星運數推算人的祿命。明代葉子奇在《草木子》卷二云:「星術以七曜四餘定所遇得失,以太陽定立命,以太陰定立身,以百年定行限,以生剋制化定人吉凶壽夭。」星命術歪曲占星知識,認為人稟星氣而生,隨星位尊卑而成貴賤之命,這無疑是天命論的反映。宋代的鮑雲龍、元代的鄭希誠、遼代的耶律純、明代的萬英都是星命術大師。主要代表作有《七曜神星禽經》《星命溯源》《星命總括》《星學大成》。
  算命術又稱命理術,它以陰陽五行和四柱法推算祿命。算命術的依據是宿命論,認為每個人的命運都是在出生時就決定了。王充在《論衡.命祿篇》云:「凡人遇偶及遭累害,皆由命也,有死生壽夭之命,亦有貴賤貧富之命。自王公逮庶人,聖賢及下愚,凡有首目之類,含血之屬,莫不有命。」唐代李虛中開創了以年月日的干支算命法,五代末年徐子平增加了以時算命的方法,形成四柱八字法。算命術代表作有《李虛中命書》《三命通會》《三命消息賦》。算命術完全無科學可言,應當徹底批判。
  奇門遁甲術是有關時空方位的選擇術。它以十干中的乙丙丁為三奇,以八卦變相「休生傷杜景死驚開」為八門,合稱奇門。以十干中的「甲」最尊貴而顯露,稱為遁甲。方士把奇門遁甲託名於黃帝、姜太公、張子房所創立,實際上南朝時才風行奇門遁甲術,宋代楊維德撰《遁甲符應經》,明代程道生撰《遁甲演義》,清代史易撰《奇門臆解》。無名氏《煙波釣叟歌》的影響最大。方士認為奇門遁甲是兵家的必備知識,開運用於經商、旅行等事宜。
  太乙術是古代七大方術之一。《史記.日者列傳》記載漢武帝會聚五行家、堪輿家、建除家、叢辰家、曆家、天人家、太乙家諮詢國策。太乙是北極神的代稱,象徵天帝。方士説太乙依五行生克、陰陽消息,在九宮運行,預示休咎。一九七八年在安徽阜陽出土漢文帝時的太乙式盤,其地盤的方位上分刻有「憂」「患」「喜」「利」「病」「僇」「顯」「盜爭」等字樣,表明是用於預測的。太乙術的代表作有《太乙九宮占》《太乙金鏡式經》,其術已經失傳。
  六壬術是以陰陽五行結合干支占卜吉凶的方術。六壬與遁甲、太乙合稱三式。五行以水為首,十干中壬、癸分別為陽水、陰水。六十甲子中有壬申、壬午、壬辰、壬寅、壬子、壬戌,六壬值七百二十課,每課皆顯示特定的吉凶。傳聞先秦時伍子胥已經採用六壬占,漢代流行六壬式盤,宋代祝泌撰《六壬大占》,明代無名氏撰《六壬大全》。由於六壬術荒誕無稽,已被歷史淘汰。
  擇日術是選擇吉利日時,防止災異的方術。《禮記.曾子問》云:「擇日而祭於禰,成婦之義也。」說明先秦已有擇日的習俗。漢代的建除家就是專門從事擇日的方士。清代,欽天監每年頒發一冊憲書,以九星配年月日,以太歲神煞、月令神煞、干支五行神煞推究吉凶。《協紀辯方書》是欽定的最大一部黃曆通書。民間辦事總要請方士擇選吉日,實際上,吉日純屬子虛烏有,刻意追求吉日只會作繭自縛。
  扶乩術是用乩筆在沙盤上寫字畫圖,根據顯示的痕跡判斷吉凶。又有扶鸞、扶箕,與扶乩大同小異。扶乩在唐宋流傳,明清盛行,這與科舉有關。讀書人臨考前心中空虛,就以扶乩祈求神示。失意的士人往往以扶乩為業,藉以糊口。
  相術是根據人的形貌判斷其性格、經歷、前程的方術。我國醫學以望聞問切分析疾病,相術借用了望診的手段,歪曲地推斷吉凶。早在春秋戰國時代就流行以體態説明人的表現的習俗,漢代以後形成為一門獨特的方術,許負撰有《相法》。唐代袁天綱、明代袁琪都是著名的相師。現存相術文獻有《神相全編》《玉管照神局》《太清神鑒》等。
  測字術是通過拆解組合文字,隨心附會的方術。測字術於秦漢萌生,唐宋普及,明清泛濫。宋人筆記載有不少測字的事例。現存測字術代表作有《字觸》《測字秘牒》。測字不以事實為依據,望文生意,任意解釋。測字過程中有一定的趣味性和知識性,似可作為一種文字遊戲加以正確引導,或許有利於開發智力。
  占夢術是依據​​夢境解釋人事的方術。殷墟卜辭記了不少據夢占卜的資料。周代統治者以占夢作為治國的依據之一。秦漢時期成書的《靈樞》有《淫邪發夢篇》,首次論證了夢的生理機制。現存占夢代表作有明代陳士元的《占夢逸旨》、無名氏《周公解夢書》。占夢書籍滙集了千奇百怪的夢例,對研究先民心理史有一定價值。至於占夢家的種種解釋,我們只能作為笑料。
  風水術又稱堪輿術,是選擇最佳地點作為宅地的方術。它可以分為選陰宅和選陽宅兩大類。風水術孕育於先秦,周公和樗里子重視相地。晉代郭璞撰《葬書》,奠定了風水理論;唐代楊筠松撰《三龍經》,豐富了風水理論。宋至清,風水術分為形法派和星氣派。形法派重視形勝,星氣派重視卦理和星氣,形法派比星氣派更加普及。風水術的陽宅理論有待重新發掘和利用對於認識和改造環境有一定意義。
  煉丹術分為兩類,一是外丹術,一是內丹術。外丹術蘊釀於先秦,冶煉業為其提供了物質準備,神仙觀為其提供了思想準備,陰陽五行學說為其提供了理論準備。寧封子、務成子、安期生被方士推崇為煉丹宗師。漢代李少君向漢武帝建議煉丹,開創了大規模的煉丹事業。魏晉南北朝出現了葛洪、陶弘景這樣的煉丹大師,寫出了《九鼎丹經》《周易參同契》《抱朴子》等典籍。唐代皇帝多餌丹藥而喪命,使人們深深地認識到丹藥的弊端。但是,煉丹術客觀上對祖國醫學、化學起了促進作用,提供了經驗。特別是火藥的發明,推進了人類文明的進程。
  內丹術就是氣功。嚴格地説,內丹術以丹理説明氣功,與廣義上的氣功是有區別的。通觀形形色色的氣功,無非異曲同工,都主張煉精、煉氣、煉神,以調身、調息、調心、靜坐、放鬆,守一等方式完成性命雙修。氣功可以疏通經絡,調和血氣,開發智力,誘導特異功能。古代有不少氣功書籍,如《黃庭經》《陰符經》《悟真篇》都蘊含很深的哲理。
  房中術是關於男女性生活的方術,又稱為陰道、九一術、御女術、交接術。《漢書.藝文志》記載了房中術文獻八家、八百八十六篇。晉代房中術達數十家,進入全盛階段。唐宋以後,房中術暗中流傳,日益衰微。房中術是古代的性科學,但存在許多愚昧、損人利己的觀念,應當慎重地研究和評價。
  中醫術最初也是方術之一。古代巫、醫同源,巫、醫不分。先秦的岐伯、俞跗、僦貸季、雷公、醫和、長桑君、肩鵲既是醫家,都是方士。後世的葛洪、陶弘景、孫思邈等名醫都是公認的神秘主義大師。中醫的基本理論是陰陽五行學說,對於人體結構、生理功能、病理變化、臟腑關係、經絡現象無不以陰陽五行加以說明。《漢書.藝文志》把「醫經」列於《方技略》,作為與房中術並列的方術。漢代以後,醫術日益科學化,自成一系。
  巫蠱術是巫師常用的邪術。古人把許多毒蟲放在器皿中互相吞食,最後剩下的不死之蟲叫蠱。巫蠱術在戰國時就產生了。漢武帝時發生歷史上最大的一次巫蠱案獄,隋煬帝曾以巫蠱陷構其弟楊秀,《紅樓夢》第二十五回記載了馬道婆是怎樣用巫蠱作法的。歷代賢哲都主張嚴禁巫蠱術,《六韜》云:「偽方異伎、巫蠱左道、不祥之言、幻惑良民,王者止之。」
  降神附體術是以巫術的儀式,詐稱使鬼神降臨,驅邪避災的方術。這種方術十分愚昧落後。
  幻術是虛而不實,假而不真的方術。漢代盛行幻術。幻術有隱身術、土遁、火遁、水遁、木遁、金遁之奇聞。幻術與當今的魔術有相似之處,應當推陳出新。
  以上這些方術大致可以分為三大類,一是預測術,如卜筮、占星、占候、星命、算命、奇門遁甲、太乙、六壬、擇日、扶乩、相人、測字、占夢、風水等方術皆可統屬之。二是養生術,如外丹術、氣功、房中術、早期醫術皆可統屬之。三是雜術,如巫蠱術、降神附體術、幻術皆可統屬之。
  此外,神秘文化還廣泛地存在於民俗中。以禁忌為例,先民對姓氏、婚姻、衣食住行、言談、交往、喪葬無不存在約定俗成的限制,在農業、工匠業、商業、軍伍業、戲業也有很多神秘的規定。民俗文化中的神秘性最為紛繁,有待進行疏理。如何評價神秘的民俗,迄今還是一個很棘手的問題。
  我國古代已有學者對神秘文化感興趣,他們大致做了兩方面工作:一是匯編有關資料,如《明史.方技傳》記載周述學「撰《大統萬年二曆通議》以補歷代之所未及,自曆以外,圖書、皇極、律呂、水志、分野、輿地、算法、壬遁、太乙、演禽、風角、鳥占、兵符、陣法、卦影、祿命、建除、葬術、五運六氣、海道鍼經,莫不各有成書,凡一千餘卷,統名曰《神道大編》。」此書已佚。另一類是對有神論進行批判,如先秦的子産、董無心、荀子、漢代的桓譚、王符、荀悅、南北朝的何承天、範縝、唐代的傅奕、董呂才、柳宗元、劉禹錫,宋元的張載、謝應芳,明清的王廷相、呂坤、陳確、王夫之、周召、熊伯龍,他們站在無神論前沿作出了貢獻。
  這兩方面工作有必要繼續做下去,更重要的是在文獻整理的基礎上進行研究。應當宏觀、較深層次的領域揭示文化中的神秘性,特別是對那些傳聞得很離奇的靈驗故事加以剝離,使民眾認識到迷信的危害性,移風易俗,弘揚我們偉大的傳統文化。

緒論

  古代神話是全民口頭傳承的原始文化結晶,是人們用想像和借助想像以徵服自然力的一種表現。據説,古希臘國有一個流傳甚廣的神話:提佛國有一個人面獅身的女妖,名叫斯芬克斯。她雄踞在提佛國城外的一座懸崖上面,向過往行人提出各種隱謎。如果過往行人不能猜中謎底,她便把他們撕得粉碎,然後將其吞食。一個又一個人葬身其腹。此後,人們將一些神秘而又難解的問題,就稱之為斯芬克斯之謎。
  夢便是有史以來的哲學家、文學家、心理學家認為最難捉摸的斯芬克斯之謎。他們用種種理論猜測、想像去解釋夢。但所有的解釋,都僅僅是滿足了人們的一時之需,時過境遷,新的解釋又出現了,過去的解釋隨之消失。特別是對於占夢,更具有神秘主義和宗教迷信色彩,各種《解夢書》的佔辭不盡一致,隨時隨地而異,這更增添了後人的迷惑,成為後世文化和心理研究中的謎中之謎。

(一)占夢術的產生
  從夢文化的發展過程來看,占夢是最早發生的文化現象。
  占夢的發生,從理論上來分析,是與原始的巫術聯繫在一起的。但是,如果究其源頭,則又與上古初民的「萬物有靈」觀念密不可分,這一論點是英國「文化人類學之父」泰勒於上個世紀七十年代在其「原始文化」名著中提出來的。他認為在宗教産生以前,處在野蠻狀態的原始人從對影子、回聲、呼吸、睡眠、水中映像等現象,尤其是對夢魘現象的感受中,認為人自身有兩個實體:一為軀體,一為靈體。二者可即可離,如夢魘是靈體暫時離開軀體所致,死亡則是靈體與軀體的永久性分離。
  將這一觀念移到自然界,原始人篤信自然界萬物無一不附有靈體,具有靈性,如樹木山石、風雨雷電、日月星辰、飛禽走獸,在其可視的有形體背後深藏著無所不在的神靈。泰勒「萬物有靈論」現已被學術界廣泛地用來解釋原始巫術與宗教的起源。
  以「萬物有靈」為基礎的原始意識形態包括了各種自然崇拜、動植物崇拜、鬼神崇拜、前兆迷信、各種巫術禮儀等等,這其中的前兆迷信就是後世占夢術的根源。所謂前兆迷信,就是指以錯誤的前兆觀為基礎,在神靈觀念作用下形成的對事物因果關係認識的迷信。
  在初民那裡,被迷信為前兆的都是自然界偶然發生的現象和人們無法自主控制的一些生理現象,如流星、彗星、日食、月食、地震、做夢、眼皮跳動,以及氣候和季節不尋常時動植物的出現、常見動植物的變態等等。這些在當時說來根本無法理解和解釋的現象,就被人們看作是神靈的某種啟示,而以後發生的事情也自然成為神靈給人們的懲罰和賞賜。
  那麼,前兆迷信是怎樣轉化為夢兆迷信,並形成一套繁瑣複雜的占夢理論呢?這裡面的原因十分複雜,但其中的一個重要環節,是與先民的夢魂觀念聯在一起的。恩格斯在「路德維希.費爾巴哈和德國古典哲學的終結」一書中,根據北美原始人的材料,分析過先民的夢魂觀念,他説:「在遠古時代,人們還完全不知道自己身體的構造,並且受夢中景象的影響,於是就產生了一種觀念:他們的思維和感覺不是他們身體的活動,而是一種獨特的、寓於這個身體之中,而在人死亡時就離開身體的靈魂的活動。」由此可知,原始人通過對夢的思考,形成了靈魂的觀念;反過來,他們又用靈魂觀念來解釋夢境和夢象。原始人的夢、夢魂觀念,就是這樣難分難解地聯繫在一起。
  恩格斯的這種分析,在我國近代社會的一些不發達地區,還可以找到一些「活化石」來印證。如我國西南傈僳族的習俗,不但信仰靈魂,而且還有夢中「殺魂」之説。他們認為有一種人叫「扣扒」,他的靈魂是一隻鷹鬼。如果一個人夢見一隻鷹,同時又夢見某個人,這個人就是「扣扒」。如果夢者由此得病,以至死亡,那就是夢者被「扣扒」把魂殺了。為了證明某人是「扣扒」和追究「殺魂」的責任,巫師們要舉行駭人的撈油鍋的儀式進行「神判」,「扣扒」將因為「殺魂」之罪,而受到嚴厲的懲罰。
  再如,景頗族的習俗一般把靈魂稱作「南拉」。他們認為人之所以做夢,就是因為靈魂離開了肉體,如果靈魂不離身,人就不會入睡做夢。有時候入睡卻不做夢,就是因為靈魂外出沒有碰見什麼東西。如果靈魂外出碰到什麼怪物,人在睡眠中就要夢見怪物。按照景頗族的習俗,夢見刀槍之類的,是妻子生男孩的徵兆;夢見鐵鍋和支鍋的三角架之類,則是妻子生女孩的徵兆;如果夢見黃瓜、南瓜結得很多,自己又摘了一大筐背回來,據説是凶兆;夢見太陽落、牙齒掉,以及喝酒吃肉也是凶兆,不是家裡死人就是鄰居死人。
  此外,諸如瑤族、傣​​族、赫哲族、鄂倫春族也都有自己的夢魂觀念。他們都認為人在睡眠時靈魂可以暫時離開自己的軀體四處遊蕩,夢中的景象就是靈魂離體後經歷的事情。在漢族的一些古老文獻中,同樣可以找到夢魂觀念的若干史實,《楚辭.九章.惜誦》中說:「昔余夢登天兮,魂中道而無杭。」可見,夢魂觀念對中國社會的影響是十分廣泛和深遠的,這已為後世所證明。
  著名文化學家姚偉鈞先生在《神秘的占夢》一書中指出:「夢魂觀念或不等同於夢兆迷信,它只是夢兆迷信的思想基礎。因為夢魂觀念並沒有說靈魂出遊可以預示吉凶。只有當夢魂觀念同鬼神觀念聯繫起來,把夢看作神靈或鬼魂對夢者的啟示,才能出現夢兆迷信。」事實的確如此,起初,先民對夢兆的迷信,完全是不自覺的。被他們視作吉凶預兆的那些夢,只限於一些具有特殊內容、並同他們生活密切相關的夢,對其它的夢一般不大注意。可是,隨著人事活動的日益複雜化,以及人們想要預卜的事情不斷增加,被納入預卜的夢也就越來越多。當人們自發地迷信某些夢兆,到有意識地尋找各種夢兆,從對夢兆的習慣性解釋,到對夢兆的複雜辨析,原始的夢兆迷信便轉化成了占夢迷信。
  夢兆迷信和占夢術雖然都是基於神靈能以某種徵兆給人們預示某些事物發展趨向的思想和方法,但這兩者之間仍有十分明顯的區別,這種區別在於:前者的兆象多為人體自然發生的、具有相當的偶然性,其預示的內容也相應受所出兆象的限制;後者占夢多是人為的,其內容又是人們所預先規定了的,人們可以隨時隨地進行而不受時空限制。也就是說,夢兆迷信是人們被動地接受神靈的啟示,而占夢術是人們主動求助神靈給予的啟示。
  夢兆迷信轉化為占夢術,是由於夢兆迷信的虛妄性質決定了它要在發展過程中複雜化,以騙取民眾信任。但從另一角度分析,它也有其必然的社會動因。
  隨著人們對自然、生命及社會需要預知的問題相應增多,靠人體自發産生的夢兆迷信已不能適應這一需求。在許多想要做的事面前,為了下決心,或自我安慰,在沒有夢兆的情況下,迫使人們在原有的夢兆迷信中找出一些可以人為製造兆象的內容來,加以主觀分析,並與神靈聯繫。經過一段時間的發展,占夢術逐漸形成了一套完備的占夢理論,這樣,原始的夢兆迷信就過渡成人為的占夢,占夢術就産生了。

(二)占夢術與中國文化的關係
  自從占夢術在中華大地上產生以後,就與中國傳統文化結下了不解之緣。從先秦時起,也就是我國剛剛踏入文明門檻的歷史時期,巫風大熾,統治階級決定政事,既不是個人專斷,也不是貴族上朝議定,而是通過占卜這種特殊方式,請示神來決定。
  在先秦種種占卜術中,以占夢最為重要,正如《漢書.藝文志》所云:「眾占非一,而夢為大」。例如,觀察國家吉凶,決定軍國大計,選官任職等等,都常由占夢來決定。因而占夢在先秦政治文化中占有十分重要的地位,它不僅是官方宗教神學的一個組成部分,而且也是先秦政治運作的重要手段,這已被史實所證實。
  漢代以降,由於無神論興起,加之中國古代心理學、生理學的發展,一些持唯物論的科學家對夢的形成與占夢迷信有了一些粗淺的認識,他們著書立説,使占夢失去了昔日魅力,其地位日趨下降。所以,在漢代以後,占夢就由原來官府大力提倡,轉為主要在民間流行,成為民間所奉行的一種主要世俗迷信,至今還有人深信此術。
  中國古代占夢活動雖是中國傳統文化中的糟粕,但對這一糟粕,我們也不能簡單地採取否定態度。作為中國先民的夢生活,在特定的文化作用下,已成為一種人文現象,占夢家對人們夢的解釋實際上是對文化的解釋。從某種意義上來説,中國古代的占夢活動實際上曲折地反映了中國傳統文化的內容,因為人的夢象受文化界定,各式各樣的佔釋夢例都要經過古代文化的選擇、過濾,與中國傳統文化價值取向相符合的夢例被史官記下,為統治階級所渲染。同時,我們從占夢家的占辭中,也不難看出中國傳統民俗和先民心理結構。以下我們茲舉幾例來說明這一問題。
  眾所周知,文化是一種現象,是人類體驗所現之象。任何文化之象,都有一個核心,它高度凝聚著文化創造者的體驗。天,便是中國文化的核心。我們從中國歷代文學作品中,可以清楚地看到人們對天的深深崇拜。天是人類的父母,所以論誰在受苦或感到悲痛,以及憂傷時,都會喊天,這正如人生病時或苦惱時依戀父母一樣。所以占夢家欲洞悉人們的吉凶,總是把夢天的徵兆放在首位,夢見天祥,便意味著萬事大吉。
  《敦煌遺書.解夢書》第一章便是天文章,其書開宗明義地介紹了夢見天、天帝、天崩、日、月、星等吉凶徵兆,共有四十一條之多,其主要條款為:
  夢見上天者,生貴子。
  夢見天明者,合大喜。
  夢見天崩者,年大荒。
  夢見日月照身者,大貴。
  綜觀天文章的解夢內容,實際上是人們對天體崇拜的一種表現,所謂天體崇拜,是把太陽、月亮、星辰和天,視為神靈和神靈生活的地方,而能控制人類的吉凶禍福,因此加以崇拜。占夢家由此認為天象的任何變化都預示了人事的禍福。為了預測人事,人們對許多與制訂曆法無關的天象,諸如日月食、流星、彗星等等,也倍加注意,稱之為「天變」,一旦發現天變,甚至夢見天變,人們便十分驚恐,惶惶不安,而求助於神靈保佑,以解除災難。因此,中國古代占夢家和占星家始終是相輔相存、並駕齊的兩大方術家。
  占夢家不僅認為夢天可以預告人世吉凶,而且認為夢地也具有同樣的效應。因為地在中國先民心中具有十分神怪的地位,《周易.繫辭下》說:「古者包羲氏之王天下也,仰則觀象於天,俯則觀法於地,觀鳥獸之文,與地之宜」。正是由於地在中國先民心目中的特殊地位,所以,占夢和相地都對地十分重視,並在其占辭中占有十分突出的地位,兩者又有著內在的聯繫,如同一對孿生兄弟,不少占夢家就是根據相地術的原理來為人占夢的(參見本書釋地部分)。
  《敦煌遺書.解夢書》中有許多夢地的吉凶取向的內容,如「地理章」中說:
  夢見地陷者,宅不安。
  夢見地光者,主大富。
  夢見土在身,大吉。
  夢見身落地,失官位,憂凶。
  夢見賣地,大吉,富貴。
  以上這些條目,可以説是古人土地崇拜觀的集中表現。對土地的崇拜,在我國可謂由來已久,土地是人們生存的基本條件,離開土地就無法生活。
  不論是土地崇拜,還是相地之術,反映的都是對地的重視,而夢正是這種社會存在的反映,也就是我國古代土地崇拜和相地之術在古人思維中的曲折反映。
  我國先民對水火之神的崇拜在解夢書中也有較多的反映。水火是人們日常生活中極重要的因素,《孟子.盡心上》說:「民非水火不能生活」。民間也崇拜水神和火神,如祝融就被人們尊奉為火神。
  正是在這些民俗的背景下,《敦煌遺書,解夢書》中就認為:
  夢見在水中者,大吉。
  夢見水者,大吉利。
  夢見把火行,大通。
  夢見燃火者,主大吉。
  特別有意思的是,中國古人特別崇尚夢龍之類。一些封建君王在即位前後,往往夢見乘龍上天、御龍登之天,或夢跨龍、夢看龍、夢吞龍、夢黃龍無數。在歷代正史和野史稗乘中,不知道有多少這一類的記載,這究竟是什麼原因呢?
  龍在中國是盡人皆知的神物,在所有的動物神中,龍最受人寵愛,最具有生命力。早在先秦時,人們就認為龍可兆吉凶,是代表「天意」的靈物。龍的象徵意義在秦漢以後又有了進一步的延伸,由於統治者需要有更大的權威,因而龍也與帝王直接聯繫起來,從而開創了天子龍生的說法。
  龍作為一種力量的象徵,幾千年來也一步步地與民族結合起來,逐漸成為中華民族精神的象徵。一方面龍在皇宮裡受到有倍尊崇;另一方面,龍在民間作為力量、精神的象徵,人民極為喜愛。由於這兩方面的原因,龍成為中國民間祥瑞的象微。以致於在中國古代的種種解夢書中,夢見龍均為大吉大利的貴夢,如《敦煌解夢書,龍蛇章》中說:
  夢見龍飛者,身合貴。
  夢見黑龍者,家大昌。
  又如在《居家必用事類》中的《解夢書.夢龍蛇魚鱉等物》一節中,亦有不少類似的說法,如:
  夢見龍入市,有貴位。
  夢見射龍,大吉。
  夢駕龍者,主有祿位。
  從中國各種解夢書來看,夢龍最吉祥,而夢魚、夢龜、夢鰲等,都處於相對卑下和從屬的地位,這主要也是為了突出夢龍的價值和地位。
  此外,諸如夢見佛道、山林草木、夫妻關係、亭台樓閣、衣食住行等等,在中國古代的解夢書中,都是在與中國傳統文化價值取向相一致的情況下,對此作出的相應解釋,這在解夢辭中是不難看出的。

(三)夢之解析片論
  長期以來,人們把夢視為神秘的文化現象,進行了不懈的探討。早在先秦時,中國一些思想家就曾對夢的本質作過一些解釋,如《莊子》中說:「夢者陽氣之精也,心所喜怒則精氣從之」。中醫認為,精氣是人體生命活動的物質基礎,夢是精氣的一種運動形式,而不是「神的預兆」,可見,《莊子》的説法,在當時還不失為一種較為科學的見解。
  秦漢時《內經》的産生,為解釋夢的中醫理論的形成奠定了基礎。《內經》解夢的主要觀點是:夢是人心身交互作用的結果,夢對人的身體狀況來説,主要反映五個方面的問題:一是反映生理機能狀況,如「腎氣盛,則夢腰脊兩種不屬」;二是反映本能慾望,如「客於陰器,則夢接內」;三是反映病邪致病的主要位置,如「客於肝,則夢見山林樹木」;四是反映臟器的盛衰,如「肝氣盛,則夢怒」;五是反映惡夢往往是重病的先兆,如「少氣之厥,令人妄夢」。
  《內經.靈樞》中的《淫邪發夢》篇,可謂是中國第一篇分析夢的生理機制的專論,集中反映了西漢以前人們對夢的看法,該篇採用黃帝與歧伯對話的形式,說明夢的産生及變化是由臟象所決定的,歧伯首先舉出了十二種因臟氣內「有餘」,而外「不足」者的夢象:
   陰氣盛則夢涉大水中而恐懼;
   陽氣盛則夢大火而燔灼;
   陰陽俱盛則夢相殺;
   上盛則夢飛;
   下盛則夢墮;
   甚饑則夢取;
   甚飽則夢予;
   肝氣盛則夢怒;
   肺氣盛則夢恐懼、哭泣、飛揚;
   心氣盛則夢善笑恐畏;
   脾氣盛則夢歌樂,身體重不舉;
   腎氣盛則夢腰脊兩解不屬。
   凡此十二盛者,至而瀉之立也。
  除此之外,歧伯又舉出十五種因臟氣內「不足」,而外「有餘」者的夢象,即:
   厥氣客於心,則夢山丘煙火;
   客於肺,則夢飛揚,見金鐵之奇物;
   客於肝,則夢山林樹木;
   客於脾,則夢丘陵、大澤、壞屋風雨;
   客於腎,則夢臨淵,沒居水中;
   客於膀胱,則夢遊行;
   客於胃,則夢飲食;
   客於大腸,則夢田野;
   客於小腸,則夢聚邑衝衢;
   客於膽,則夢鬥訟自刳;
   客於陰器,則夢接內;
   客於項,則夢斬首;
   客於脛,則夢行走而不能前,及居地窌苑中;
   客於股肱,則夢禮節拜起;
   客於胞䐈,則夢溲便。
   凡此十五不足者,至而補之立已也。
  《內經.靈樞》中的「淫邪發夢」的一些觀點,對後世影響很大,一般醫家在論證夢產生的原因及機理時,都以《內經》為準繩。如隋代醫學家巢元方在《諸病源候論.虛勞喜夢候》中就認為,夢同人的疾病及外部刺激有一定的聯繫,他說:「夫虛勞之人,血氣衰損,臟腑虛弱,易傷於邪。正邪從外集內,未有定捨,反淫於臟,不得定處,與榮衛俱行,而與魂魄飛揚,使人臥不得安,喜夢」。巢元方把人做夢稱為「魂魄飛揚」,這頗有心身分離的二元論色彩,但他認為人多夢、喜夢與血氣衰損、精神虛弱有一定的關係,這還是有些科學道理的。他還引用「十二盛氣」和「十五不足」來揭示夢的內容與人的生理狀態的關係,也為後世醫家所重視。
  當然,從嚴格的意義上來説,「十二盛氣」和「十五不足」影響夢的內容看法,過於抽象,有的甚至過於牽附會。姚偉鈞先生認為,「夢的內容是人對於客觀現實的反映,不過這種反映是間接的、無意識的,甚至是顛倒的、創造性的。夢的內容不僅與身體情況有關,也與外界刺激、白晝的活動等許多因素相聯繫,而單純地從人身體內部去尋找夢的解釋,那是不夠全面和準確的」。
  中國古代的思想家、醫學家們,儘管還未完全揭示出夢的實質,但是,在他們所處的具體時代條件下,卻對夢給予了較為科學、接近正確的解釋,這就為現代科學全面揭示夢的奧秘,奠定了基礎。
  時至今日,對夢進行科學的研究和作出正確的解釋,對於批判唯心主義和封建迷信活動,仍有重要的意義。人類進入二十世紀以後,科學得到了空前的發展,弗洛伊德《夢​​的解析》問世,使一向被視為虛幻莫測的夢,有了比較合理和科學的解釋。然而,利用占夢來進行封建迷信活動仍然未能中止。在西方國家,現代文明和算命占夢同時並存,象徵著科技進步的計算機也用於此途。如何評價諸如此類的現象,還有待於人們去研究和評論。由此可見,對於夢這種如此深奧、寬泛的文化現象,問題還遠多於答案,而我們研究的最終目的,就是要使夢之謎早日徹底地大白於天下。本書的寫作曾得到著名歷史文化學家姚偉鈞先生的指點,在此致以深深的感謝。

目錄

中華方術文化述要
緒論
 (一)占夢的產生
 (二)占夢術與中國文化的關係
 (三)夢之解析片論
一、占夢在古代社會的作用
 (一)附會「君權神授」之觀念
 (二)迎合政治鬥爭和軍事鬥爭的需要
 (三)認為夢可以預示吉凶
 (四)傳播封建迷信
二、中國古代占夢書的主要內容與特點
三、形形色色的解夢方法
 (一)對夢象直接進行解釋
 (二)對夢象曲折地加以解釋
  1.拆字法
  2.同音占夢法
  3.破譯法
  4.象徵法
  5.聯繫法
四、什麼是反夢
五、怎樣劃分吉夢與凶夢
六、祈夢與禳夢
七、惡夢與禁忌的關係
八、趣話符咒
九、一次對夢截然相反的解釋
十、風水術在夢種的體現
 (一)中國古代風水術
 (二)如何解釋夢地
十一、夢天的文化意蘊
 (一)說「天」
 (二)如何解釋各種夢天兆象
 (三)夢天的實質
十二、夢與士大夫的心態
 (一)如何為夢想升官者占夢
 (二)官職升遷的夢象
十三、樹與植物崇拜
十四、中國人為什麼崇拜夢龍
十五、夢境與佛境
十六、預示吉凶的山神
 (一)山的原始象徵
 (二)占夢與山之崇拜
十七、占夢與水火
 (一)如何解釋夢水
 (二)如何解釋夢火
 (三)關於夢見水火的占辭
十八、新型夫妻關係在夢書中的體現
十九、夢兆對命名的影響
廿、王符《潛夫論.夢列》簡介
 (一)關於夢的劃分
 (二)關於夢的生理病理原因
 (三)關於夢的精神心理原因
 (四)如何看待占夢吉凶
廿一、敦煌本《新集周公解夢書》簡介
廿二、《居家必用事類.解夢書》簡介
廿三、中國古代《夢書》佚文彙編

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